实践理性批判 实践理性批判 康德原著 序 词 本书命名为“实践理性批判”，而不称纯粹实践理性，理由可从本著作自身充分看出，虽则本书中与那以前出版的纯粹思索（理性）批判相平行，似乎可要求用后者这一名称。本书的任务既在表明纯粹实践理性底存在。就对理性的整个实践机能加以批判。如果做成功了这一点，就不需更批判那个纯粹机能本身，来观察理性在这项要求上是否僭妄地超过了它应有的界限（好似思索理性那样）。因为如果理性甚至在纯粹方面也确属实践的，它可藉这事实证明它本身和它所有概念底实在，因而一切认它为不可能实有的反对论调必尽付诸徒劳。 我们一旦确立了这种实践机能的存在，就同时确立了超越的“自由”的存在。这自由是有绝对意义的，也是思索理性在因果概念上所必需的，否则，当它想着要用“无条件”的概念托入因果关系中，就不得不陷入两歧思索理性只能隐约地提出这自由底概念，消极地说它不是不可以设想的，但不能积极地确定其客观实在，而它所以认为这种仅仅的想像并非不可能，为的是要避免它本身的存在受着威胁而自投入了怀疑主义底深渊。 自由概念的实在一旦由实践理性的一个坚强法则而得以证明，便成了纯粹理性——甚至思索理性——全部体系的拱心石。而其它的概念（如上帝和不朽），本来只是个空概念，没有获得任何支持，现在却为了跟自由概念连接起来，所以也取得了屹峙性及其客观实在。意思是，它们由于自由的确实存在而被证实为可能；因为自由底一理念全然给道德法则兑了现。 不过自由是思索理性所有理念中的唯一理念，为我们从先验而知（虽然还不是理解）。其可能，为了它是我们所已知的道德法则底条件（注）。至于上帝和不朽两个理念，并非道德法则底条件，而只是受那道德法则支配的意志所必要的对象底条件，意思是，是我们纯粹理性的实践使用底条件。所以关于这两个理念，我们不能肯定地说我们知道了和理解了它们的可能性，更不消说它们的真实性了。不过它们确是那些道德支配着的意志所以能应用到那从先验赋给意志的对象，即所谓“最高福善”的必要条件。随而我们从这个实践的立场必须假定这两个理念底可能，虽则在理论上我们不能知道和理解。为了有理由作这个假定，就实践立场而论，我们只要看这两个理念并不包含任何内在矛盾便足够了。当然，就思索理性方面来说，这不过是一个主观的原则，但从同样纯粹的而亦是实践的理性来说，它也是客观地有效。而这原则藉了自由概念的助力，就对上帝和不朽两个理念确定其有客观实在性，也确定其主观上的必需性（纯粹理性的要求）。不过理性的理论知识并不因此而有扩张，所得的只是一种可能性，使我们可能由或然进至于肯定；于是理性的实践使用跟它的理论使用扣合起来。而这种理性上的需要不仅仅是假设性的，专为任意悬想揣测之用，以为我们如欲在悬揣中尽量放纵理性，就有多少假定的必要，它却是一个具有法则力量的必需，非如此假定不可，否则我们便没有了在行动上必不可缺的目标。 （注）作者在这里说自由是道德法则的条件，以后在本文内主张道德法则才是我们能意识到自由底条件；对这，读者切不可误会其间自相矛盾。我只是说，自由是道德法则底存在根据（ratio essendi），道德法则是自由底认识根据（ratio cogroscendi）。因为如果我们在自己理性内不预先清楚地想及道德法则，我们就不会认自己有理由来假定自由这一回事（虽则自由本身并不是自相矛盾）。然如根本没有自由，我们就绝无可能追寻到自己心中的道德法则。 当然，如果能不需兜这圈子而把这些问题解决了，而且能维持这解决为我们实践使用，这对于我们的思索性诚然是再好没有的了。可是事实上，我们的思索机能没有这样圆满的禀赋。那些扬言具有这样高级知识的人，不应偷偷地收藏它，却应把它公开展布出来，让人考验和欣赏。他们要想证明，好，请他们证明。批判哲学愿意缴械在他们胜利者的足前。可是实际他们并不决意这样做，大概因为他们办不到吧。所以我们必须重再着手，以理性的道德运用为根据地来追求“上帝”，“不朽”，和“自由”底意念；这些意念底可能是玄想思索所无从证明的。 首先我们要解决批判哲学所遇到的一个谜，就是：我们怎样在思索中对“范畴”的超感使用否认其客观实在性，同时却因为以上的那些意念是纯粹实践理性的对象而承认其实在，若单就名目上讲这种实践使用，一定会觉得这事的自相矛盾。然而一经澈底分析，明白所说的实在性并不含有对范畴的任何理论规定，也不至于扩张我们的知识到超感觉界，而只是说那些概念必定有其对象，因为他们若不是先验地被包括在意志的必然规定之中，就是和那意志的目的物密结而不可分。这样一来，那先前觉着的矛盾便完全冰释了，因为我们使用这些概念，跟思索理性所需要的用法截然不同。另一方面对思索批判哲学的一贯性有了一种意外的和很圆满的证明出现：它主张从实际经验所得的客体，以及我们自己的主体，都只具有“现象”的价值，但同时我们必须假定那些现象有其事物本身作为它们的基础，因而并不是所有超感性事物皆应被视为虚构，而其概念全属落空。同样实践理性可以不靠思索理性，而独立地对因果范畴的超感对象——即自由——确定其有实在性（即是，使与一个实践概念相称，只以实践使用为限）。而这，在思索理性中只能加以想念的，现在却以事实证明而正式成立了。这样一来，思索批判哲学上一条稀奇的却也是确实的学说：“思惟主体在内在直观中对它自己只是一个现象”，在实践理性批判中，就这样完全被确定了，以至于不得不被接受即使还未为思索批判哲学所证明，也是如此（注）。 （注）自由的因果性由道德法则而成立，机械必然中的因果性由自然法则成立；这两者结合于一个主体（人）之中是断乎不可能的，除非我们认为：在前一例中，他是一个本体我，而在后一例中，他是一个现象我；即是前者在纯粹意识中后者在经验意识中。否则理性便显然讲不通。 于是我又能理解到，为什么我所遭遇到最反对批判哲学的意见都是转向到下列的两方面去：（一）应用在本体上的范畴，其客观的实在性，就我们知识的理论部分而言，是被否认的，而就实践部分而言，却是被承认的。（二）对于同一主体自我，我们有两歧的要求，一方面认为自我既是自由的主体，所以是本体，另一方面却认为自我既属自然界，所以在它自身的经验意识中就无非是现象。因为，人对道德和自由若还没有形成确定的意念，就一方面不能推论什么才是本体可作现象底基础，另一方面，甚至怀疑究竟有无形成本体概念的可能，因为我们在理论上已经把纯粹悟性的意念一概限于现象的范围。所以惟有专就实践理性加以详尽批判才能解除惶惑，洞澈其最大特点所在的彼此一致性。 以上说明本著作之所以要把纯粹思索理性中已受特殊批判了的意念和原理再作检讨。这种办法，若在别的题目上，显得不合于科学所应有的系统处理；因为凡经检查论定过了的资料，至多只应复述一过，而不许反案重付审查。但在我们这一课题上，这做法不但容许，而且十分必要。因为“理性”对于这些概念要从以往所使用过的，移渡到另一种的使用。这种移渡必然要将新旧两种用途加以比较，好叫泾渭分明，同时也让它俩的联系处所得以豁然显露。因而像这一类的研究，例如重再论到自由这一概念（不过这些都是在纯粹理性之实践使用中），不算是一支插曲，只为填补思索理性批判体系上的空场（就那个体系而言，原已完成无关），或像一所急遽筑成的屋宇，后来再添些支柱和扣柱上去；却是以真正的要角自居，把整个体系的关节明白显示出来，并为我们表明在从前思索批判上都是成问题的一些概念，今在这里都成真实。其中自由一概念特别是如此；很稀奇地，有许多人曾大言不惭，以为对自由及其可能，皆能充分了解，殊不知他们只从心理上去看它，而如一旦从超越的立场加以研究，他们不得不承认，在思索理性中，自由真是一个成问题的概念；它虽是免不了的，却又是不可能了解的概念；但若他们转到实践使用，他们就不能不决心根据那在思索理性中所极不愿赞同的一些实践原则。自由概念对所有经验主义者总是一块绊脚石，但亦同时对批判的道德学家不失为实践原理高楼的锁钥，因为他们从这概念看出必须循用理性主义的方法。由此之故，愿读者对本书“分析论”末部所述关于这个概念，千万不可轻轻放过。 我让一些习于此道的人来判断关于像这样由批判研究所组成的一个实践理性体系，特别在寻求紧紧抓住那足以了解全貌的真正观点上，曾费了几多苦心。这研究当然以道德形上学的根本原理中的思想为前提，但这个只是供给对本务这一原理有初步的认识，并且于此明定及认可一种切实的公式而已（注）；其余各点概属独立自成。在实践科学上，我们所以不能像在批判思索理性上所作的那样完全分类，这是由于实践机能的本质使然，因为，比如说“本务”，那无非属人的本务，所以若要把它规定并分类，就必须先知道人这个主体的本性，至少凡在他本性中与本务有关的。可是这种研究并不属于实践理性批判底范围，因为本批判的任务是只在规定它本身可能的原则，范围及限制，而不涉及人生本性问题。所以分类一事应属科学系统，而非属批判系统。 （注）一位书评家曾要对那本著作有所指摘，说书中并不见提出关于道德底新原理，不过一套公式而已。这评论恐怕比之他实地所想到的还更打中真窍。不过，谁敢想及为整个道德介绍一条新原理，俨然以元始发明家自居，好似在他以前，世上竟没有人知道本务是什么，或虽知道而全部搞错？然而凡真懂得那为解决一个问题，准确规定应做事项底公式，对一般数学家是何等重要的人，决不至认一个为一般本务有这种效用的公式为毫无义意的，不中用的。 在本书分析论的第二部分，我相信已对一个真正爱好真理与剧烈批评（这样的批评终是值得尊敬的）道德形上学根本原理的批评家底反对论调，提供了一个充分的答案；他以为我原应该把善底意念确立在道德法则以前，却在那本书中没有这样做（注）。我又曾注意到不少已经到我手中的反对意见，那些人表示真以发见真理为念，我也必当继续这样做去（因为那些只看到他们的旧系统而已经把那应予赞成或应予否决的问题自己先下了断定底人，再不想要在他们自己私见上当着去路的任何说明）。 （注）反对方面又可以说我没有首先规定“欲望”机能或“快感”底意念，不过这个指摘颇欠公允。因为那种机能的定义，应可假定为已见诸心理学了。不过心理学里所给下的定义大抵是把支配欲望机能的基础建立在快感上（像通常都是如此），于是实践哲学的最高原理必然是属经验的，而这仍有待于证明，本书对此也就全予摒弃。所以我要在这里为这些意念下一个足以使这争辩之点从开首悉索公开——本来应该如此——的定义。所谓“生命”，是指某存在物之依欲望机能的法则而行动的那种机能。所谓“欲望”机能，是指该存在物藉了它的观念而使这些观念的对象成为实现底那种机能。所谓“快乐”，是指欲求对象或行动和生命的主观条件之间相拍合的观念，意思是指前者和一个观念对其对象所发生的因果关系，或主体的动力之运用到产生对象的行为两相拍合的观念。除此而外，我不需要再从心理学乞借任何意念或学名为本书之用，一切在本体系中皆将自备。至于欲望机能是否始终立基于快感上的一问题，或者是否在某种条件之下，快感只依从欲望而定的问题，可以看出在这个定义之下一概置诸不问，因为这定义所用的专名全属于纯粹悟性，意思是全由那不含任何经验事物的诸范畴所组成。这种当心，在所有哲学上都是应该有的，可是也常被忽略的；意思是，不要在意念未经完全分析——这事每每会得迟点做成——以前，胡乱下定义来判断问题。我们可以在批判哲学（理论理性和实践理性）的全路程中观察到，往往有凡会补充旧哲学上所用独断法的缺点，并修正其错误。这些错误要直到我们从整个的观点把这些意念加以理性的运用而后，才可以看出。 当我们要研究人心的特种机能，它的根源，它的内容，和它的限界之时，我们依着人类知识的本质，必须从它的“部分”着手，将各部分详尽而精确地暴露出来；所谓详尽是指尽可能在我们知识的现有状态中列出它的成分。然而还有一件该注意的事，就是更哲学的和建筑术的特性，意思是：正确把握那整体底观念，由此而藉纯粹理性之助，认为各部分都来自全体底概念，就有了相互间的衔系。这是透过最能抓住体系的唯一途径。那些觉得第一项的研究太过琐碎，以为要直达体系实不值得这样麻烦底人，是决不能进入第二阶段的通体见解，那就是由分析的前功重新获得一个综合的观点。难怪他们发见随处都呈捍格不通之象，其实，这所表现的一些缺口并不在于体系本身，而只在其思想系列程序中的不协调而已。 我倒不怕有人责难我在本书中为什么要提出一套新术语；其实这里所要研究的问题都属于日常生活性质。即使对于以前那本批判，凡稍加熟读精思的人，也不能向我作这种责难。果使对于一些意念在通用语言表达上并无何等困难，而偏要发明一些新名词来装幌子，这未免太犯幼稚病，无非想在群众中出风头，等于注旧酒入新瓶，全无真正创新的思想。所以该书的读者们果能知道有还比我所觉得的更通俗地，更适切地把我那些思想表达出来的名词；或者竟以为能表明我那些思想本身的尽属子虚，因而那些语言名辞也是空洞无物；那么，为了第一种纠正我应当表示十分感谢，因为我的本意也无非想取得一般的了解而已；而为了第二种纠正，他们应分对于哲学可效贡献。然而，果使那种思想确有存在，我真看不出能较适切而又更通俗地把它们表达出来（注）。 （注）我更担心在本批判书中我所表达的某些言词会引起偶尔的误会，因此我曾极度用心采选了它们。比方说，在实践理性的范畴表中所谓“样相”（modalitat）的名义之下，许可或不许可两事（在实践客观的观点上，就是可能和不可能）在通用语言上几乎与第二范畴，即本务和反本务有同一的意义。不过第一类是意味着与仅仅可能的实践概念相和谐或冲究（例如解答几何学和力学上的一切问题）；而第二类是意味着与在理性中确实存在的法则作类似的关系。这种分辨，虽不寻常，但甚至在通用语言中也不算太怪吧。例如，一个辩士故意造作新奇语言或文法是不许可的，但在诗人则至某种程度是被许可的；至于义务则无论那一方面都没有问题。因为若有人愿意自损他作辩士的名声，又有何人能加阻止呢？我们在这里所做的，只是把各种“命令”区别为或然的实然的，和必然的，吧了。同样地在别一处的小注里，我把各伦理学派的对于“完德”的道德观念加以比较，而将“智慧”和“圣洁”两观念分辨出来，虽然我也说过，在基本上和客体上，它俩是同一的。但在那个地方我所谓的智慧只是指人（即斯多亚派）所自认为有的智慧，所以我认它为人生所固有的主观属性。还有那些用以表达纯粹实践理性的“设定”之一名词，也往往会引起误解；读者总不要把它和理论数学中那意味着必然的确实性之设定（设准）相混同。那些设准是表明一个行动的可能，那行动的对象是以先验的理论很可靠地预认为可能的。但本书所用的设定则是藉着可靠的实践法则设想一个对象本身（即上帝和灵魂不灭）的存在之可能，因而这种设定只供实践理性之用。那么，这种设定可能的真确性，既然绝非理论上的，所以不是必然的；换言之，这真确性不是客体方面的确切必然，而只是主体方面的必要设想，为服从它客观而实践的法则使然。所以它不过是一个必要的假设而已。我把这种主观性的，但也是真实的而无条件的理性必然，称之为“设定”，并觉得没有比这更好的名辞了。 这样，人心两种机能——认识和欲望——的若干先验原理可被发见，而它们运用的条件，范围，和限界也得被规定，由是，科学系统化的哲学（理论的和实践的）才有确实的根基。 如有人意料不到地发见世上竟没有，也不能有任何先验知识，那真是对这些工作努力的一大噩耗了。不过这没有什么危险。这差不多等于凭理性来证明世上并无理性。因为我们说凭理性知道某事，无非是认为已能知道这事，即使它不曾投入于我们经验之中。所以理性知识和先验知识，其实只是一回事。想从经验的命题抽出必然性（正如从石头里抽出水来）并藉以达到判断上的普遍性，显然是大矛盾（没有普遍性便没有理性推论，甚至类比推论也没有，因为无论如何，任何推论，都至少假定了普遍性和客观必然性）。拿主观必然（即是习惯）来代替客观必然（只存在于先验判断）无异乎否定理性具有判断对象，或认知对象以及属于对象所有底能力。比如，这意味着我们不得说某事因为履有或终有其前驱状况，故能结论自甲至乙（因这即含有客观必然性和先验关系的观念），而只可期待一些类似的情形（动物正是这样），即是，我们把因果关系的概念完全看作谬误而只属于空幻。至于企图挽救这种缺乏客观——而由此也缺乏了普遍——的妥当性，而说我们没有理由赋予其它理性伦侪以任何别种知识，如果这种推理是对的话，那么我们的不识不知要比我们的一切自省更有助于我们知识的扩大了。因为正由于我们不知道任何在人以外的理性伦侪，我们就有权设想他们必亦具有与我们同样的本性；换言之，我们应会真正知道他们。我不用说：全世普遍的公认并不足证明一个判断的客观妥当性，不足使它成为真的知识，即使这种公认真会偶然发生，它也不能证实自己与对象确相一致；反之，惟有客观妥当性才使一个必然的普遍承认成为可能。 休谟（David Hume）对于这种普遍的经验主义底体系大概也会表示满意罢，因为，大家都知道，他对于因果观念的必然性只希望假定一个仅仅主观的意义，即是“习惯”，而不愿赋予任何客观的意义，以便否认理性能对上帝，自由，和不朽的观念作任何断定。倘使一旦他的原理果得成立，他当然很能逻辑一贯地引申出他的各种结论来。然而即使休谟的经验主义，其普遍性也不致于把数理包含在内。他主张所有数理的命题概是分析的，果尔如此，它们诚然也是必然的了。可是我们不能由此推论到理性也能在哲学的领域中作必然的判断，意即是，像因果律那样的综合判断。然若我们采取一种真正普遍的经验主义，数理也就不免被包括在内了。 如果这门数理科学诚与单是承认经验的原理那种理性相冲突，（而这冲突果真有的，比方说，数理可证明空间的无限可分性，而经验主义则对此不能承认），那么具有最大可能凭据的论证竟与那由经验而来的结论显相背反，我们逼得要喊问，像某医院中的一个盲目病人那样：“究竟谁在欺骗我吓，视觉抑或触觉？”（因为经验主义把必然性放在“感觉”上，而理性主义把它放在“知见”上）。可见，普遍的经验主义无非是绝对怀疑论了。其实把这样一顶不合式的帽子给休谟戴上是错误的（注），因为他对经验漏了至少一块确实的试金石，即数理科学，而澈底的怀疑主义绝不承认任何试金石（那只能在先验原理中被发见的），殊不知经验所包含的，不只是感觉，也是判断。 （注）通常对于某一宗派信从者所加的名称总带着很多不公道的意味，正如有人常说某人（译者按：这里作者暗示即是自己）是一个唯心主义者。因为，虽然某人不但承认而且主张我们所有外物的观念确有相等于该观念的确实外在的对象，但他又坚持物象直观形式并不依赖外物，而只系于人心。 不过这种经验学说在现时哲学运动和批判运动的当儿已不能太作认真，或者它只作为一种智力训练，好藉着对照将理性的先验原理底必然性较明显地表露出来；所以我们惟有对于那些在这种诚然不足为训的学说上着力研究的人们表示感谢而已。 引论——实践理性批判的观念 理性的理论使用，是只跟认识机能的对象有关系；而对于这种使用的批判，应该只以涉及纯粹的认识机能为限。这是为了它很容易轶出它的范围，而致迷失于不可到达的对象中，甚或陷落于与相矛盾的概念中——这种疑惧，大有引起之嫌，以后终于证实了。至于理性的实践使用，便和理论使用迥不相同。在这里，理性关切着决定意志的基础；所谓意志，乃是指那使对象和观念相符洽底一种机能，或者说，决心要把那对象有效果，不拘体力和物力足够与否，意思即是规定自己作那对象底原因。因为理性至少在决定意志上能到达这地步，而且一旦有了决意，它便具有客观的实在性。这样，这里发生的第一个问题便是：单属纯粹理性本身是否足能决定意志呢，或者它要倚靠经验条件才能决定意志呢？这里便出现了一个虽不能从经验方面陈出，却为纯粹理性批判所认许的原因作用底观念，也就是所谓“自由”底观念。现在如果我们能证明自由这个特质事实上确属于人生意志（而因此也是所有一切理性主体的意志），这就不但是显出了纯粹理性能为实践的，而且只有纯粹理性——不是受限于经验的理性——才真是毫无约制地实践的了。结果，我们所要批判考查的，并不是纯粹实践理性，乃是一般的实践理性了。因为，一旦纯粹理性既被证明尽先存在，就毋需批判考查它了。理性本身即含有批判一切自己使用的标准在内。因而实践理性的批判，自不得不排去那种受制于经验的理性，绝勿听其堪充供给决定意志之基础底要求。如果“实践”（德文本作“纯粹”显系“实践”之误）理性得以证明存在，单独它的使用正是属内在的，反过来说，那种受制于经验的使用，僭称至高无上，而以全然越过它应有范围的要求和命令来表现它自身的，倒是超在的了。这正和那关于纯粹理性的理论使用所可陈说的，刚刚相反。 然而，既然仍是纯粹理性的认知；在这里充作它实践使用的基础，因而实践理性批判的分类纲领，自必须依照理论理性批判而作安排。于是我们要把它区分为（1）它的原则和（2）它的方法两类。而在前一类中，更有一个“分析”，作为真理底准绳，和一个“辩证”，作为在实践理性判断上假象的揭明和分解。不过在“分析论”项下的门类，要和我们以前在纯粹理论理性批判中所用的次序转倒过来。因为我们今在实践理性，必须从“原理”开始，次及于“概念”，又次，如属可能，才轮到“感官”。反之，若在理论理性，我们便先从感官着手，而进至原理以告终。这是因为我们如今所讨论的是意志问题，而且所考虑的理性，并不是关于它和对象的关系，乃是它和这意志的关系，也是和意志的原因作用的关系。这样，我们必须首先讨论那个不受经验所制的原因作用的原则；之后，我们可以企图建立这一意志根据什么才可决定的观念，并其在诸种对象上的应用；最后才可论及意志在主体和它感官机能上有什么。应用我们必然要以那从自由而来的因果原理为开始，换言之，以纯粹的实践原理为开始，这原理就可以把那些与它有关的对象决定了。 第一部 纯粹实践理性的基本原则 第一篇 纯粹实践理性的分析 第一章 纯粹实践理性的原理 一 定义 所谓“实践原理”，是指那些含有意志的一般决定——其中有若干实际规则——的命题。这些原理当在主体认为那条件只对他本人意志有效的时候，是主观性的，即所称为格准，但当这条件被认为对一切理性主体都有效的时候，便是客观性的，亦即是实践法则了。 【说 明】 假如纯粹理性本身含有一个足够决定意志的实践动机，那就其中必有实践法则的存在，否则一切实践原理只是主观格准而已。若是一个理性主体的意志受着病理的影响，就会发生格准和他自己所承认的实践法则相冲突。例如，有人采取一个格准：蒙受任何伤害，无不报复，而他也许认为这不足成为普遍通用的实践法则，而只是他个人所抱的格准而已；其实，若把这格准当做所有理性主体意志应守的公共法则，就不免彼此矛盾了。在自然哲学中实际动作的原理（即运动传达中动与反动相等的原理），同时亦即自然的法则；因为在那里的理性运用是属理论的，亦受物体本质所支配。但在实践哲学（即专研究意志决定的根据之学问）中，各人所自持的原理却未必即是约束他的法则；因为理性在实践事情上所处理的，只是主体意即是那种不规则性的，变动无常的欲望机能。实践规则每是理性的产品，为了它在指挥着某种行为，作为达成某种结果的手段。然而对于一个不必按理性决定其意志的主体，这实践规则便成为一个训令，出以“你必要……”的方式，表示行为底客观必需，并且意味着如果理性全然决定了意志，我们便不得不依这规则而行。所以训令是具着客观的效能，与主观性质的格准显然有别。训令的种类有二：一是决定理性主体所具因果作用中的条件，作为一个动因（即是只与那结果以及到达结果的手段有关的）；另一则直是决定意志，不管它是否足能实现结果。前者可称为有条件的训令，含有单属技巧的秘诀；后者则是无条件的，独自称为实践法则。于是，格准只是原理而不是训令。但如训令是有条件的（意思是：它不决定单为意志的意志，而牵涉到所欲求的结果，换言之，是有前提的训令），那只是实践的戒条，不足以称法则。法则必须充分有力，能决定意志在其本身，甚至不先自问我是否有能力足以达成所欲求的结果，或是否有产生那结果所必需的手段；所以法则是无前提的，否则便不成其为法则，为着缺乏了必然性之故；而这，如果属实践的，必须离开一切病态的，只是偶然和意志相连接的条件而独立。例如，告戒一个人：你要在年轻时勤劳节约，免得老来生活困难：这本是一个对意志很正确而亦颇重要的实践戒条。然而很容易看得出来，这时意志被引导至别的事务上，设想为它所欲求的，而关于这项欲求，我们只好听行为者本人自己打算，是否他期待着他本人贮蓄而外的别种来源，抑或不指望就会变老，或者想及将来必要时他能力做到十分挂苦等等。那惟一有权产生一条具有必然性的规则理性，当然也赋予了这个戒条的必然性，否则它便不成为训令了；不过这个必然性还是依赖着个人主观的条件，不能认为在人人身上都是同等一样有效。然而为使理性所定立的可成为法则起见，只必需有理性预想它本身而已，因为规则只在坚持不要任何偶然的，各人不同的主观条件之时，才具有客观及普遍的妥效性。例如告戒一个人：你切不可作骗人的约言：这条规则只关系于那人的意志本身，毫不涉及他所具有的旨趣能或不能藉此而达到；这只是他的决意，由那条规则先验地规定了。如果发见这条规则在实践上确是对的，那么，它就成为一项法则，因为它是一道绝对前提的训令。这样，实践法则是专指意志本身而言，全不计及由它动因所可达到的是什么。而为保持这些实践法则的纯粹性，我们可不顾念意志的因果作用，因为那是属于感觉世界，与其道德无关。 二 公理一 凡预想一个欲望机能所求的目的物作为决定意志的根据底那些实践原理，都是经验的，都不能供给任何实践法则。 我所谓的欲望机能底目的物，是指那个欲求其实现的对象。如果我们对这对象的欲求先存乎达到它的实践规则，而成为我们所以把规则当作一个原理底条件，那么我说：第一，这样的原理全然是经验的，因为决定这选择的，乃是一个目的物底观念，以及这观念和主体的那足以使其欲望机能寻求那目的之实现的关系。这样一种对主体的关系，可称为由目的实现而生的快乐，而这快乐必须被假定作为决定意志的条件。然而我们绝不可能先验知道任何目的物的观念是否会跟快乐或痛苦连接起来，或属于无所谓苦乐的中立性。所以在这种情形中，决定选择的根据必属经验的，因而那以这为条件的有目的底实践原理也属经验的。 其次，既然一个主体对于快乐和痛苦的感受性只能从经验而知，且对一切理性伦侪不能都是同等程度，所以凡基于这种主观条件的原理虽可作为那主体的格准，但不能作为法则，即使对他自己亦然；因为它缺乏了那种必由先验而得认识的客观必然性。所以这种原理决不能成为实践法则。 三 公理二 一切有目的的实践原理皆本属于同一性质，并皆隶属于所谓自爱或个人幸福底总原则之下。 凡由想念某事物的存在而起的快乐，为要支配主体对这事物的欲望，就必以主体的感受性为根据，因为它全靠那对象的成立。因而快乐是属于感觉，不属于悟性，因为悟性所表示的是我们的观念，按照概念而与客体发生关系，不是按照感情而与主体发生关系，这样，快感之所以能引发行动，惟在主体的欲望机能由那对象的存在而期待着的舒适感受支配的时候。一个主体若意识着自己整个生存中有愉快的生活，那便是幸福。把这作为决定意志的最高根据那种原理便是自爱的原理。那么，大凡把由对象的存在而得的快乐或痛苦作为决定意志基础的原理便都可归于同一种类，因为它们全属于自爱或个人幸福的原理。 【系 说】 大凡有目的的实践规则都把低级的欲望作为决定意志的原理，而如没有足够支配意志的纯粹法则存在的话，我就不能容许任何高级欲望的存在了。 说明一 很可惊奇的一件事是：在别方面颇具敏感的人们竟认为能按照那与快感连结着的观念，从感觉发源或从悟性发源，而发见高级欲望和低级欲望的区别；因为，当我们追问什么是决定欲望的根据，并认其为某种可期待着的愉快之时，问题不在这个愉快对象的观念是从何处产生而只是它究有几多可给人以愉快。不管一个观念的来源是否出自悟性，只要它必藉着预想在主体中的一种快感而决定了选择，就可知道这决定选择的能力是全部倚靠内在感官能觉着舒适的本质。无论各种对象的观念怎样差异，不要说是感官所生的观念，即使是悟性所生，甚至是理性所生的观念，总之那使这些观念能作为决定意志的原理之快感（即指那由产出对象而期待着的满足），都属同一种类，不但为了它只能从经验上知道，也更为了它促动着同一的生命力，就是那活跃在欲望机能中的，而即在这一点上才表出它与别的决定意志的根据之间，只有程度上的不同。不然的话，我们又怎能以在观念的种类上全然相异的两个决定原理，就其数量上来作比较，然后选择那最能影响到我们欲望机能的那一方呢？一个人为了不欲丧失打猎的机会，而情愿把一本很富教训的书不曾阅读而送还了，且从此不能再取得到。一个人为了定要如期赴一宴会而只好从大好演讲场中离去；一个人中止了他所认为很有价值的一种理性讨论的会谈而愿去参加赌席；一个人甚至拒绝了若在别的时候却很愿周济他的一个穷朋友，为的是他只在钱包中剩了一点仅够他自己买票入戏院之故。如果这人意志的决定是倚赖着他从任何原因所期待着的舒适或不舒适之感，那就他所受影响的观念之种类而言，对他皆无不是一样的。唯一关切于他并决定他意志的事，只是这个舒适之感究有多大，多久，容易得到吗？会屡屡复现吗的一些问题而已。正如一个人要用钱，无论这钱币的来源怎样，对他都没有关系，只要这币值到处概被承认相同；同样，仅仅关心自己生活的享受之人，必不问其观念是属悟性或属感官，而只问它们可以供给几多和几大的快乐在最长久的时间吧了。只有那些愿意否认纯粹理性，无需靠任何情感操有决定意志的权力之人，才能这么先后不一致，至于把他们自己从前拿来放在同一原理之下的东西，后来却说明为全然异样的。例如，使我们得到快乐的事，有如舞弄权势，或意识到我们心力克服那些反抗我们计划的阻力，或才技的造诣等等，而我们正不妨称这些快乐为比较高尚的精致的享受，为了它们比较可以操之在我，由自己支配；它们不致枯竭，毋宁越来越得增加分量，而且一面享乐，一面修进，彼此相得益彰。然如由此之故而遂说它们是从别方面决定意志，而不透过感官——其实那种快乐的可能是预想着一种我们固有的情感，作为这种满足的首要条件——这正好比那些欲染指于形而上学的不学无知的人，想像物质是那么微细，那么超乎微细之上，以致他们目眩神移，由是而遂认它为精神的但又是延扩的东西。如果我们跟着伊譬鸠鲁，叫德性所以能决定意志的，只藉了它所许给的快乐之助，我们就不能以后又非难他，说你所主张的快乐，和那由粗野感官而来的快乐完全同属一类。因为我们没有任何理由去指责他，说他所主张那些惹起我们快感的观念是单属于身体上的器官。有许多那样的观念，照我们所观测，其来源是伊譬鸠鲁在高级认识机能的运用中所求索的；但这不曾，也不能阻止他坚持上述的一原则，即是，那些理智的观念所给予我们，赖以决定意志底快乐本身，正是与由身体器官来的快乐属于同一种类。前后一贯性是每一哲学家应有的最高责任，却可惜异常少见。古代希腊学派比在我们今日折衷时代还多能供给我们这些实例，在现代反见某种肤浅而不忠实的各种矛盾原则混合制造出来，因为这更可以投公众社会之所好，他们喜欢迎合各方面的心理，情愿浅尝而泛及。好似什么都知道，其实什么都不真知道。 个人幸福的原理，无论其中用上了怎样多的悟性和理性，但其所含决定意志的原理，终不能一些低级欲望所含的有两样；所以要不是完全没有高级欲望，便是单只纯粹理性本身是实践的了，意思是，纯粹理性单单藉着实践规则形式就能决定意志，不用设想着任何情感，因此毋需拿任何快愉或不快愉的观念作为欲望的对象，因为那总是原理上的经验条件。只有在理性本身（即不作为性好的仆役）决定意志的时候，它才真成为一个高级的欲望机能，而对任何病理的决定有控制之权；只是它才真正、或特别从后者分判出来，好叫后者一点也不要羼入动机，贬损了它的]优越与独力支持，正如在数理的演证上，丝毫不要经验的条件以致折减它的声威和价值一样。理性带着它的实践法则毅然直捷决定意志，绝不假手于苦乐情感之羼杂，甚亦不凭对法则本身的乐趣；只由于它能以纯粹理性的地位，堂堂正正地做到实践，它才能以立法自居。 说明二 每一有限的理性主体必然地要求得享幸福，所以无可避免地这种要求自是它欲望机能的规定原理。因为我们原不领有对本人全部生存的满足——那只是一个具有独立充足的自我才能感受到的福气——，而这是我们有限性所注定的一个问题，为了我们终不能不有欲求，而这些欲求皆关系于我们欲望之事，换言之，是与快乐或苦痛的主观情感有关，能决定我们为求满足我们状态起见所需要的。然而，正由于这以目的物来规定意志的原理只为主体从经验而得知，所以不能把这问题看作一个法则：因为法则既属客观性的，就必在所有一切情形，对所有理性伦侪，都含有支配意志的同等效力。因为，即使幸福的意念总为一般客体对欲望的实际关系之根基，可是它不过对主观的规定原理之一通常名号，而不足以决定什么特殊问题。殊不知单是这种各别决定正为我们所最关切的实际问题，没有把这解决，一切还谈什么。因为每一个人决定自己的幸福在于什么，是凭他本身特殊的苦乐之情，而这个决意即在同一主体之中，亦因其情绪迁变，欲求差异而致变易不居。这样的法则虽主观上是必然的（属于自然法则之一种）但在客观上不过是一种极其偶然的实践原理，必因不同主体而表现万别千殊，故决不成其为一法则。所以在求取幸福中，决意的因素不是法式（符合法则的）而只是实事，即是，若依从法则，我是否能期待着快乐，并能期待多少快乐。诚然，自爱的原理亦未尝不含有普遍的技术准则（例如怎样寻求手段以达成目的），然而它们只是理论的原则（注），譬如说，凡喜吃面包者，必应造出磨机，然而立基于自爱的实际准则决不能一律从同，因为决定欲望的原理是立基于苦乐之情，而这种情绪决不能设想为普遍地引至于同一对象。 （注）一般在数理或物理上所称为“实际的”命题，实应正称为“技术的”。因为它们并不与决定意志问题有关，只是指出某种结果怎样可被产生，因而，与一般表出因果联锁作用的命题一样同为理论性质。要之，凡欲选择其果，必亦选择其因。 不过，即使一切有限的理性伦侪对于苦乐的对象全然表示一致，并且在用以趋乐避苦的手段上也没有不同，他们依然绝对没有办法把自爱原理建立为一实践法则，因为那种趋乐避苦的一致性本身亦无非偶然而已。那个决定意志的原理仍只主观上有效，单属经验的，并无大凡法则所必具先验根据的客观必然性；除非我们坚持这种必然性绝不是实践的（对着目的的）而单是机械性的，即是说，我们的行为不得不受我们性好底支配，好比我们见着别人打呵欠而自己也打起呵欠来。与其把仅仅主观原理提高到实践原理，毋宁主张世上绝无所谓实践法则，而只有供我们欲望使用的劝诱而已；须知实践法则具有客观必然性而不仅是主观的，且必由先验理性而得知，而决不由于经验，无论这经验是怎样地普遍。即使在自然现象中的等符规则（例如力学的法则），只当我们真从先验认知它们，或（如在化学法则上）设想我们知识若得深入一层，便可由客观根据而先验地认知它们的时候，我们才称它们为自然法则。但是至于单单主观的实践原理，这显然明明附有一个条件，即是它们的选择条件不是客观的，而只是主观的，因而我们终必视它们单是格准，决不是实践法则。这段第二说明，初见似乎只属咬文嚼字，然而它对于在实际研究中最重要的区别，有界说名词的用处。 四 公理三 一个理性主体不能把他的格准当作实践普遍法则，除非他认为这些格准所以成为决定意志的原理不是由于它们的实质，而只是由于它们的法式。 所谓实践原理的实质是意味着意志的对象。这个对象或是或不是决定意志底根据。如在前者，这意志的规则是受一种经验条件所支配（即是决定意志的观念对苦乐情感底关系），随而它不能是一实践法则。但当我们从一法则抽出所有实质，即意志的所有对象（作为决定意志的原理），这时所余留的便只有一个普遍立法的纯法式而已。所以，一个理性主体对于他主观的实践原理——他的格准——若不是认为它们必不能同时亦属普遍法则，便须假定只是那使这些格准适于普遍立法的纯法式，才使它们成为实践法则。 【说 明】 至于格准的法式中，那个可适用为普遍立法，那个就不能，这是最通常而不待训教的理解力所能辨别到的。比方说，我奉守下列一个格准：处处用安全的方法来增加我们的财产。今有一笔存款在我手中，适逢存者死去，而无遗嘱及此。我正可以依我格准而把这款占为己有，绝对安全。这时我想问一下：我这个格准是否也很可以充作一条普遍的实践法则。于是我应用到这件事上而问这格准是否能视为法则的形式，从而我是否能把这格准同时订立为下列一条普遍法则：人人可以否认一种没有人能提出凭据的存款。但我立时知道这样一个原理，就法则的观点来说，是自己打自己的嘴巴而毁灭了自己的。因为其结果必将世上全无存款了。凡我所认为实践法则的，必定具有普遍立法的资格；因为实践法则和普遍立法，两者完全相同，所以这是一个自明的命题。那么，倘若我说：我的意志受着实践法则的支配，我就不能把我的性好（在上述的那件事上，就是贪心）看作可成普遍实践法则而作为决定我意志的原理；因为这绝不配为普遍立法，甚至如把它充作普遍法则的形式，它就自动完蛋了。 所以在有理智的人们，何以仅为了幸福的欲望，和以那欲望作为决定意志的这个格准都具普遍性底缘故，而竟把这欲望称作一个普遍的实践法则，这真是件可惊讶的事。因为，在自然界中真正的普遍法则之下，凡事调和一致；但在这里，我们如把格准指定为具法则普遍性，就必形成极端的冲突，终于使这格准本身和它目的全部归于毁灭。因为在这里，一切人的意志决不能有同一的对象，而必是各人各有他自己的（他私人的福利），它可能偶尔与别人的自私旨趣相一致，然殊不足以形成一个法则；因为人所可能作的例外是无穷无尽的，决不能概被包括于一普遍规则之内。这种情形的勉强和合正如某一讽刺诗中所描写的一对夫妇，当其同趋破裂之时，真可称作“可赞叹的和合吓！是他所要的，也恰是她所要的”。又或如当年法兰西斯一世对查理士五世大帝所发的誓言：“我兄弟查理士所想要的，也正是我所想要的”（指米兰之地）。以经验作为决意的原理总不适用为任何普遍的立法，外在的如此，内在的也是如此。因为各人终把自己主体作他性好的根基，而在同一主体中有时这一性好占优势，有时另一性好占优势。我们殊无可能发见一个法则可以支配一切性好，使它们都入于一大和谐，那是办不到的。 五 问题一 假定专是格准的纯立法形式才足以充作完全支配意志的原理，试求这所被支配的意志之性质为何。 既然法则的纯粹形式只能由理性而认知，不是感官的对象，从而亦不属于现象界，那么就其作为决定意志的原理而言，这法则的观念，和自然界因果律殊不相同。因为在后者，那些规定原理本身都是现象性的。倘如只有那种普遍立法形式堪充一项法则而规定意志的原理，那么，这一意志必须被认为与那使现象相互有关的自然法则——即因果律——完全独立。这种独立不倚，即可称为在极严格的，即超越的意义下的“自由”；从而，一个只依格准的纯立法形式作它法则的意志，乃是自由的意志。 六 问题二 假定意志是自由的，试求那个足能必然地支配它底唯一法则。 既然实践法则的实质，即格准的对象，决不能求之于经验之外，而自由意志则离经验条件（即是属于感觉界的条件）而独立，但它是可被决定的，从而自由意志必须从法则而取得它的规定原理，但又不受法则之实质的支配。然而除了法则之实质而外，它只含有立法形式而已。于是，惟有这含在格准内的立法形式才能构成自由意志的规定原理。 【说 明】 这样，自由和无条件的实践法则，两者有交互的关系。我今不问它俩是否实际仍有区别，或者是否一项无条件的法则毋宁只为纯粹实践理性的自觉，而后者则与自由底积极概念相同。我只请问：这所谓无条件实践，我们对它的认识究从何处开始，它是从自由抑从实践法则而来？然这知识不能始自自由，因为我们不能直接意识到自由，由于我们关于它的最初概念是消极的；我们又不能从经验去推论它，因为经验只给我们以关于现象法则的知识，而这是自然机械的知识，恰与自由观念背道而驰。所以这知识开始之处，乃是道德法则，我们一旦追溯自己意志的格准之时，就直接意识到它，并由此直至自由底概念，其时理性把那法则表示为一个不为任何感性条件所征服，并全然脱离它们而独立的决定意志之原理。然而我们对那个道德法则的自学又怎样可能呢？我们之能觉知纯粹实践法则，正与我们之觉知纯粹理论原理相同，这就是，按照理性所指导的，注意到法则的必然性，并从中断除一切经验条件。于是纯粹意志的概念即由前者（纯粹实践法则）而发生，正如纯粹悟性的概念起自后者（纯粹理论原理）一样。这是我们所有概念的真正顺序；最初为我们启发自由的概念者乃是道德，因为实践理性藉这概念最初把最难解决的问题提交思索理性，使其投入于最大的困惑中，这从下面的考虑而显然易见。既然在说明现象时无法应用自由的概念，只能以自然机械系统作为唯一指针，加以纯粹理性想从一连串的原因穷追至无条件的尽头，而终于陷入于自由与机械两相纠结而不可解的两歧；同时后者（即机械系统）至少在说明现象方面很有用处；所以若不是道德法则和实践理性到我们这里来，逼我们和它们相识，就决不会有人肯那么鲁莽介绍自由到科学里去。不过经验亦为我们证实这一序列的意念。比方说假使有人认为他自己的情欲，一有欲望对象和机会来到的顷刻，实殊不可抵抗：你可以问他；设如在他所遇好机会的那家门前竖立有一绞首台，为着他一旦取得情欲的满足，立刻就得受那绞刑；那他是不是能抑制他这冲动呢，我们不用踌躇而可得他的回答了。另一方面，若请问他：假使他的君王以这同样的绞刑为威吓，命令他作一伪证反对王所欲置之死地的一个正人君子，那他又怎样想呢，能否克服他对自己生命无论怎么大的保爱呢。他也许不敢决定怎样处置此事，做或不做，但他一定会毫不踌躇地承认他能这样做。可见他断定自己能做那他自觉为应做的事，并且承认自己是自由的——这一事实要不是为着道德法则，他决不会知道的。 七 纯粹实践理性的根本法则 你的行为要按照一个能使你意志的格准同时恒洽于普遍立法的原理。 【说 明】 纯粹几何学上有若干设定，乃是实际命题，但这无非含有一种假定，即：“若是我们当做的就能做的”，而凡有关确实存在的几何学命题，皆只限于此类了。那些设定就是意志在假定条件下的实践规则，不过这里的规则是在说：“你绝对要以某种方式前行”。所以实践规则是无条件的，因而也是先验地被认为一个无前提的实践命题，足以在客观上绝对地、直接地藉实践规则的一项法则来决定意志。因为纯粹理性既在本身上是实践的，在这里就是直接地立法之故。意志既被视为超脱经验条件而独立，所以它是纯粹意志而只受法则的纯形式所支配，而这种支配原理便被认为一切格准的至高条件。这事确是十分奇特，迥非其余实践知识可比。因为那在纯粹理性中先验地想及一种可能的（所以只是或然性的）普遍立法，却在这里成为无条件的法则，不需从经验或从任何外在意志借得什么。可是，这不是一种叫人藉着某个作为而达到所欲求的结果之法诀（因为这样，意志就会依赖着物质条件）；它只是以意志格准的形式来先验地决定意志的一项规则。这样一种虽仅应用在原理的主观形式上的法则，若同时视它为一种藉法则的客观形式来支配意志的原理，也至少不是不可能的。我们可称对这根本原则底自觉为理性的固定事实，因为我们不能由理性的先行事项，如自由的觉识（因为它不是在先就有的）来推理它，但它强迫我们承认它为一个综合的先验问题，不是基于任何直观，无论是纯粹的，或经验的。诚然，如果意志自由是可以预先假定的话，它就成为一个分析的命题，但要假定自由为一积极的概念，实非需要一种我们总不能假定的睿智直观不可。不过，当我们认这法则为固定事实之时，为了扫除误解，我们必须注意它决不是一种经验事实，而只是纯粹理性的分内事，纯粹理性于此宣布它自己是固有的立法者（sic rolo sic jubcs）。 系 说 纯粹理性单在它自身是实践的，并颁布（给人）普遍法则，我们称这为道德法则。 【说 明】 上述的事实是不容否认的。只要一加分辨我们对行为的合法性所下判断，就无不发见那个永不堕落的及克己的理性，无论性好怎样跟它作对，终是把意志在行为上所依循的格准来和纯粹意志，即它自己相对照；可见它看自己为先验实践的。这个道德原理，正由于它立法的普遍性足以使它在法式上成为决定意志的最高原理，不管任何主观的差别情形，就被理性宣布为对一切理性伦侪的原则，只要他们具有意志，即能在行为上藉了规则，观念来选定自己的因果作用因而能依原理而行动，随而亦能依先验的实践原理而行动（因为只有这些原理才有理性所要求在一原理上的必然性）。因之，这道德原理不限于人始有，亦可适用于凡具理性及意志的一切有限伦侪。不，它甚至对那至高睿智的无限主体亦能有效。不过在人类方面，这法则作一训令的形式，因为我们虽能设想有一纯粹意志在这群理性伦侪之中，但因其亦为蒙受欲望及生理动机影响的生物，所以没有纯圣意志，即是那种没有一个格准不符合于道德法则的意志。所以在人类中的道德法则就是无前提地吩咐他们的“训令”，因为这法则是无条件的；而这样的一个意志对于这种法则底关系，是一种从属的关系，即所称为“责任”，含有强制行为底意味，虽则只受制于理性和它的客观法则；而这受着强制的行为就称作“本务”，因为一个受病理情绪所影响（诚然没有被它们所决定，所以仍是自由的）的选择力，不免也有一种起自主观原因的愿望，以致屡与纯客观的规定原理发生冲突；于是需要实践理性为后盾来加上道德的强制，这可以说是一种内在的，但亦是理智性的约束力。我们当然认为在至高睿智的旨意中，其所具有的格准无一不同时即为客观的法则。于是纯圣的观念由此而归于它，并把它高置，虽不是在一切实践法则之上，却终在一切的实践支配法则之上，从而也出乎责任和本务之上。不过这种纯圣意志乃是一种实践观念，必然地要充作一种仪型，为一般有限的理性伦侪所只无穷企望，而纯粹道德法则（由此之故而它本身亦被称为纯圣的了）遂永把它正树于理性伦侪的眼前。有限的实践理性所能达到的最高水准，是在乎确定他们格准的无穷进步与其前进的稳定性格。这就是所谓“德”，而德既是一种自然习得的权能，决不能达到完全，因为在这事上的保障决无可成为必然的确实，而若有人自信为有，就再危险不过的了。 八 公理四 意志的自律是所有道德法则以及与其相合的本务底唯一原理。另一方面，意志的他律不但不能作为责任的基础，而且正与责任的原理相反，也与意志的道德性相反。 事实上，道德的唯一原理是在超脱法则的一切实质（即是欲望的对象）而独立，以及依照格准所能及的纯粹普遍立法形式而决定选择。这种独立便是在消极意义下的自由，这种纯粹——因而也是实践——理性的自我立法，便是在积极意义下的自由。这样，道德法则所表明的，实不外乎纯粹实践理性的自律，亦即是自由而已；而自由本身就是一切格准的法式条件，且惟藉此条件，格准才能与至高实践法则成为一致。由此之故，若是决意的实质——这无非是那与法则有关的欲望对象——钻入至实践法则里面，作为这法则可能成立的条件，其结果便是选择力的他律，亦即是，对于那个自然法则——我们应依冲动和性好而行——的服从。这时意志所给自己的并不是法则，而只是一种领人合理地依循病态法则的戒条而已。格准在这里就绝不含有普遍立法形式，不但不能产生责任感，更且反抗纯粹实践理性的原理，并亦与道德心性相违，即使作出的行为或偶合于法则。 【说明一】 因此，一种含有物质（因而是经验的）条件的实践戒条，决不可视为实践法则。因为纯粹的意志是自由的，而它的法则，把意志带到一个与经验界完全不同的境界；而这法则所表现的必然性就不是一种自然的必然，而只是以一般法则的可能性作为其法式上的条件。大凡实践规则的实质无不依靠主观条件，而主观条件只给予规则以有条件的普遍性（例如我欲要这个或那个，我必须做那可以达到所欲的那件事），于是这些规则就都变成个人幸福的原理了。当然，每一决意必有一个对象，因而也是一种实质，然而这对象未必就是规定意志的原理和格准的条件；因为，若果如此，格准不能表出为一普遍立法的形式，由于这时一心指望那个实质的存在，成了选择的支配原因，而决意自不得不由欲望机能之依赖某物存在；但是这种依赖只能求之于经验条件，故决不能为那必然而普遍的规则造一根基。比方说，为别人造福或可成为理性主体意志的对象吧。然而假使这果成为格准的规定原理，我们必然假定人对他人造福是感到的，不但是合理的满足，而且是一种要求，有如对某些人在抱同情心上所感到的。可是我不能认为这种要求必皆存在于每一理性主体之中（显然在上帝里是没有的）。那么，格准的实质或对象依然存在不动，然而这对象决不许成为格准的条件，否则格准将不能配合于法则了。由此而观，法则既能限制实质，那么它的纯形式有两方面的效力，一方面为附加实质于意志底理由，另一方面又为不预先假定实质为必要的理由。例如，把我自己的幸福作为实质对象吧；如果我要把这规则归给人人统有（事实上我可以的，就一般有限存在而论），使它成为一项客观的实践法则，我必须再把别人幸福也包括在内。所以，以推进社会幸福为法则，这并非从假定这是人人选择的当然对象那一点发生，而只是从下列一事发生的：理性要求我把自爱的标准变成普遍性的形式，才可以有法则的客观效力，而这普遍性的形式就成为决定意志的原理。所以决定纯粹意志者，不是那个实质对象（别人的幸福），乃只是法则的形式，我就是凭这形式来纠正我的那立基于性好上的格准，使它获得法则的普遍性，因之也就使它适应于实践理性。而且就是由于这个纠正，不是由于什么外在冲力的加入，才能唤起责任观念，把我的自爱格准延展到为人造福的指标。 【说明二】 道德原理的对敌，就是我们把自私求福作为决定意志的原理；还有（正如我在上面已表出的），就是凡把那足够作为法则来决定意志的放在它处，而不放在格准的立法形式上。有的对抗可以说是一种逻辑上的，比方说若是我们把一些属经验的规则提高到必然的认识，就不免有逻辑上的对抗发生；可是这里所说的对抗却属实践的，假使理性对意志发出之声不是那么清晰，那么坚劲，那么显明而易为大众所聆听，怕会把整个道德粉碎无遗了。的确，这对抗只能勉强维持在一些学校里的胡乱讨辨之中，那里有狂妄昏聋至不闻上天震响，好叫一种空幻理论得以成立。 假想有一朋友，你对他此外都很中意，只是他在作假见证以后对你巧为下述的自辩：首先，照他的见解，给自己谋求幸福乃是为人之神圣义务；其次，列举他因此而得到的种种利益，并指出他是如何审慎机敏防止侦探，甚至对你也从不泄露秘密，现在只为了随时可以否认起见，才明告你知道；又假想他十分真诚地肯定他所作的是完成了人生的真正本务。你对这事要不会当面嘲笑他，便会嫌恶而却走退避。然而，如果一个人真是专以他自己利益作为支配他行为的原理，你实在没有办法加以反对阻止的吓。或试想某人荐一管家给你，保证你可绝对万事交托；而且为了赢得你的信任起见，激赞他真是一个敏智不过的人，澈底了解他自己的好处，而又异常活泼精健，决不漏掉任何弋取利益的机会。最后，为免你或不喜见他这样庸鄙自私，又给奖誉一番他的品味高尚：例如决不醉心于赚钱，或追逐粗野的放荡，而只求他学问的扩充，有益的交际，以至乐为解人之急，纾人之难；至于讲到待遇（当然，这是从目的所得来的一切价值），他倒并不计较，而且可以取用别人的钱好像他自己的一样，只要他知道能这样做，安全而不被发觉。你对于此，要不是认为这介绍人在愚弄你，便要信他已失了魂。道德和自利底分界就是那么清楚而显明，即使在最平凡的人心目中也不会分辨不出彼此谁属。对这样浅白的真理再要加以说明，实未免赘瘤之举，不过至少这些说明聊可供给常识判断上的更加醒目便了。 幸福的原理诚亦可作意志的格准，然这格准决不足为法则，甚至在以普遍的公共幸福作为格准的对象，亦不够这资格。因为，既然关于幸福的知识只靠经验，既然每人对此的判断不免依赖他们各别的立场，而这种立场自更随时变异，所以幸福原理所能供给的，只是通常规则不是普遍规则，换言之，它所给予的规则，平均比较会最屡次适用，但不是那种一定始终而且必然妥当无误的规则；因而实践法则不能在其上建立起来。正由于在这事上，选择的对象作了规则的根基，而必先乎规则而存在，所以这规则只能寄托于那可被感觉的，即是寄托于经验，并立基于其上，于是各色各样的判断必无穷尽而生。所以这幸福原理所规定的一些实践规则，虽都包含在幸福规则的一个名义之下，却不是对所有理性伦侪都一样的。然而道德法则，惟其能对凡具理性与意志的人都有效力，所以得被认为有客观的必然性。 自爱（审慎）的格准只有劝告；道德的法则则是命令。那么在那被劝去做，与那不得不做的两者之间，自有霄壤之别。 在意志自律原则之下，应当做什么，这在普通的常识也能毫不踌躇地容易判断出来，但在意志他律的假定下，就难以知道，除非富具世界知识。换言之，本务是什么底一问题，对每一个人都是浅近平白而最易了解的；至于什么才可获得真正久长利益，以至保障本人全部的生存，这就成为无限秘晦的难题了；为了应用这种利益的实践规则，藉相当的例外，使它稍微合乎人生目的，真是需要极度高明机敏的手腕。然而道德法则却最直捷简明地命令人人遵守奉行，所以判断什么是该做的不是太难的事，即最不谙世故，极通常地有点理解力的人，也不会弄错。 没有一个人办不到不能满足道德绝对命令的要求；反之，要满足幸福方面那由经验而定的规则，甚至在一件事上，也很难可能，常常决无由做到。理由是：在前者，只是一个格准问题，你只要有真心而纯粹的格准便可；而在后者，就更牵连着本人的才能体力能否实现所求目的底问题。叫人为自己力求幸福底一道命令，岂不是愚蠢可笑吗，因为总不会有命令叫人做他心下一定愿做的事。只有因人不能尽做一切愿做的，才命令或供给做的方法。但在本务名义之下命令实行道德，是颇合理的；因为第一点，如果道德的戒条与一个人的性好不合，他未必就愿服从而遵行的；其次，关于遵行这法则底手段，是不需要指教的，因为关于这一点，凡他所愿做的，他必能做。 输了赌的人大致会对他的愚蠢而自感烦闷，但若觉得他在赌事上行了欺骗（即使他因而赢了），他若把自己和道德法则一比，就必立刻自感羞惭。可见道德法则必与私人幸福的原理根本不同。一个人在下列两事上一定具有两种不同的标准：一是当他不能不对自己说：“我虽发了些财，但我是个无价值的人”；另一是当他自鸣得意地说“我因为财产富有了，所以是个很聪明的人”。 最后，在我们实践理性的观念中还有一点，就是伴着违犯道德法则而来的思想——该得恶报。这样一种受罚的观念自不能和享受幸福的观念联在一起；因为，虽然施罚的人或亦同时抱有积极的好意，要把这惩罚导至于教化的结果，然而惩罚本身最初必是看作单是苦痛有害，所以即使罚止于此，受者亦不能从这严厉处置的背后蒙享亲切的仁恩，他仍然必只是承认法理合是如此，他所得的恶果，正与他的行为相配。这样，凡是惩罚无不先从公义出发，而这就构成了罚的本义。恩惠诚或与其相结，但该受处罚的人绝没有理由把它计算在内。那么，惩罚乃是一种身体的苦恶，它与道德上的恶行虽没有自然结果上的相连，但从道德立法的原理来看，应该是被认为恶行的后果。那么，既然每一次犯罪总是本身应受罚的，也就是应损失幸福的，至少一部分（姑不考虑到关于犯者本人的物质后果），所以我们决不该荒唐地说所谓犯罪不过在于犯者自招处罚，即损害了他个人的幸福而已；但从自爱的原理而论，这正是犯罪的观念。依这观点，所受的罚就是所以称某事为犯罪的理由，而公义反成为不至于处罚，甚至阻止自然相随而起的后果了。因为，果尔如此，世上就无所谓罪恶行为的存在，为了那接着恶行而来的，并专因此始称为恶的损害，统已没有了。然而在另一方面，若看一切赏罚报应只当作一大力者所用的手段，好促使理性动物求达幸福，那就等于把意志低折为一机器，否定了它的自由；这种见解显然不值我们一顾。 还有一种理论，较之上说稍觉精致，但亦同归谬误，就是：它假定了特种道德感的存在，而决定什么是道德法则的，乃是它而无关乎理性，其结果是，德行的自觉直接与自足及快乐发生关系，而恶行便与不满及痛苦发生关系；由是整个道德就被贬低到私己幸福的欲望而已。作者不必重复我在上面所论，只愿指出他们谬误之所在。他们为要设想一个恶人因自觉着犯了罪而蒙受心中苦闷的处罚，就不免先认为这人在基本性格上（至少某些程度）是良善的，正如他们必预想那为了行善而自感满足的人为已有德者一样。可见，道德和本务底意志必须先乎这种满足心情而存在，不能反从满足而演绎出来。人必首先信服我们所称为本务底重要性，道德法则底权威，以及遵奉这法则所直接获得高贵的内感，于是他才会因觉得他行为符合道德法则而感到满足，或因觉得行为违犯道德法则而感到苦痛伤悲。所以我们不能说满足或不满足的心情在先，而责任观念在后，或认前者为后者的根基。人必须至少有一半本性正直，而后始能发生那种满足或不满足的心情。再者，我不否认既然人的意志为了自由之故，可以直接受道德法则底支配，所以由于屡屡顺从这种支配原理，最后亦未尝不能发生在主观上满足的心情，甚至可说建立和培育这心情的，乃是本务，只有它才值得称为道德情感。可是本务观念决不能绎自道德情感，否则我们不得不设想我们对法则本身有一种情感，这样，就不免把那惟有理性才能想及的东西，看作感觉的对象了。而这，若不属于绝对矛盾的话，总之是把一切本务观念给摧毁了，而只代以设想着有精巧性好随时和粗野的性好发生打架的机械活动。 我们若把一切前人所主张的，以实质为主的原理，与我们这以法式为主的纯粹实践理性的最高原理（即意志自律的原理）相比较，便可把它们列成一表，其中除了唯一的法式原理而外，所有可能的条项可以尽列无遗，这样我们便能明白表出：惟有我们今所提议的这个原理，才是意志决定的正道，其余的想法显属徒劳。事实上，其余一切决定意志底原理总不外乎两大类：一是仅属主观性的就是经验的；另一是，也是属于客观性的，同时是理性的；而两方面又可以各分为外在的与内在的两种。     教育（孟天） 外在的 社会制度（曼第威勒） 主观的 自然情感（伊譬鸠鲁） 内在的 在道德根基上以实质 道德情感（纥奇孙） 规定意志的实践原理 完全（倭勒夫及斯多亚派） 内在的 客观的 外在的——神的意旨（克如修及其他神学的伦理学家） 上表中主观的一栏都属于经验的，所以显然不能成为道德普遍法则；但客观的一栏则皆基于理性（因为无论说那作为事物品质的完全，或那被视为实体的完全，即上帝，总必藉理念才能加以观察）。不过前一种完全底概念（即表中内在的）可被看作纯理论的意味，专指一事物在其本性中的完满无缺（超越的完全），或单就一物本身而论的完全性（形而上的完全）；但这些概念都和本题无关。我们这里所说的乃是实际意味的完全概念，指凡事物之适合或充足于其所有目的而言。例如那作为人内在品质的完全只指他的才技以及那用于充健或完成他才技的纯熟。那被认为实体（即上帝）的最高无上的完全（这完全，实际上说，是外在的），是指祂对所有目的都能十全十足。那么，必须先有目的，而后才能把完全概念（不论内在于我们或外在于上帝）充作决定意志底原理。然而这种目的无非是意志的对象，它必在那以实践规则来决定意志的事之先，也必含有这决定所以成为可能的根据，所以亦必会有意志的实质作为规定意志的原理——这样的一个目的就永远是属于经验的，所以堪为伊譬鸠鲁学派充作幸福主义的原理，但不足以为道总和本务底纯粹理性原理。这样，才技及其改进（因为对生活的好处有贡献），或者上帝的意旨（如果以顺服它为意志的对象，而无其他先行的独立的实践原理），只由于所期待的“幸福”之故而能成为决意的原动力。于是我们可以归结到两点：第一，这所述的一切原理统统指法则的内容；第二，它们包括了一切可能有的关于内容的原理；因而最后的结论是：既然这种原理不能供给至高道德法则（如前所指出的），纯粹理性所供给法式上的实践原理（按照这原理，普遍立法的纯形式必然构成直接支配意志底至高原理）是唯一可能供给，绝对无前提的训令；或使行为成为本务的实践法则了。一般说赤，它不但在评估行为上，也在决定意志上，足以胜任道德原理而无愧。 第一 论纯粹实践理性原理底演绎 本篇——“分析”——志在表明纯粹理性是能实践的，意即是，能自超脱所有经验而直接决定意志的；而这事是纯粹理性在证实它本身确是实践时所证明的，即证实了理性具有自律，这是道德的基本原则，藉此理性可以规定意志的行动。 本篇同时又表明这件事实是跟意志自由底觉悟相密接而不可分，甚至是一而二，二而一的。正由于此，一个理性主体的意志虽因隶属于感觉世界，而自认必然受着因果律的支配，如其他原因力一样，但同时在另一方面，即在他本身作为一个主体的那方面，他也意识到生存于，并受支配于一个睿智系统的世界；这种意识并不由于它对自身的特种直观，而是由于一些能支持它在感觉界中的原因作用之法则；因为我们在别处已证明了，如果我们真是具有了自由，这事实就可运移我们进入一个超感觉的睿智世界。 我们如把本篇所论，跟纯粹思索理性批判底分析部分相比较，便可看出极显著的对照。在那里那使先验的认识——虽则只是感觉对象的认识——显出可能的最初资料，并不是任何基本原理，而是纯粹的感性直观（时间与空间）。综合的原理不能从没有直观的纯概念引申出来；相反地，它们却只在与这种直观有关，因此而亦与可有经验的对象有关时，才可能存在，因为只有悟性底种种概念与这直观的结合，才使所称为经验底认识有其可能。至于超过经验对象之外，亦即涉及事物的本体，我们很正确地肯定思索理性都得不到任何积极的认识。不过思索理性的能力可以达到把那本体底概念确实建立起来；意思是，可以想及这本体界为有可能，甚至必然非有不可。例如，它不顾一切反对，坚决表示自由的假定（当然只是消极的想法）乃是合于纯粹理论理性底原理及极限。可惜它不能使我们确切扩张关于本体界诸种对象的知识，却只得把它们的观察关闭起来。 但在另一方面，道德法则虽不供给我们以对本体的观察却供给我们一大事实，这事实绝对不能从感觉界任何资料，也不能从我们理性的理论使用所可说明，这事实乃指向一纯粹的睿智世界，甚至积极地说明它，并使我们知道它的一点，就是它的法则。 这个法则（就理性伦侪有关而言）赋予感觉世界——大自然的感性体系——以一睿智世界——大自然的超感性体系——的法则，同时不去干涉前者的机械动作。所谓大自然的体系，就其最概括的意义说来，即是万有受法则支配的存在。其中的一般理性伦侪，就其感性而言，是受着由经验决定的法则之支配而存在，而这，从理性的观点，就是所谓“他律”。但就这理性伦侪的超感性而言，他们存在所依据的法则是超脱一切经验条件而独立，所以属于纯粹理性底“自律”。既然那使万有存在依赖于认知底法则是实践性的，我们所能思考认知的所谓超感性的自然，就不外乎一套在纯粹实践理性自律之下的自然体系。而这自律的法则即是道德法则，所以亦即是超感性自然界或纯粹的睿智世界的基本法则，它的对手必定存在于感觉世界，但它不会干预那边的法则。我们不妨称前者为原型世界（Natura archetypa），而这只在理性中可以认识；又称后者为造型世界（Natura ectypa），为了它含有前者的理念之可能效果，作为决定意志的原理。因为事实上，道德法则把我们理想地移送到一个境界，在其中，纯粹理性倘能伴具充足物力，将会产生最高福善；要之，道德法则支配着我们的意志，使其赋予感性界以全体理性伦侪的法式。 我们试对自我本身略一注意，便可证明这个理念真是为我们意志决定充作一个模型。 比方说当我想把我在作证时所欲据守的格准，按照实践理性来考验，我就必考虑到假使它成为普遍自然法则，它会是怎么样呢。在这种观点之下，显然地这法则会要求人人说真话。因为，凡是应具证明实效的陈说而竟有意作假，自决不能充为普遍自然法则了。同样，我所采取关于自尽的格准，在我自问一下这格准应该怎样才可保持它是一个体系的法则之时，就立刻可以取决了。不消说，在这样一个体系里没有人能任意自己断送性命，因为这不会适应于万象的永恒秩序。其他类似情形都是如此。但在自然界里，就其作为经验的实物而言，自由意志自不能持守那种能立刻同时成为自然体系的普遍法则底格准，或者甚至那种能稍微修改而使它们合乎这样组成的体系底格准。相反地，自由意志的格准尽是一些私下性好，这些固然可作一个物体法则上的全体，但不能作一个真的自然体系，这非赖依据纯粹实践理性而行的意志不可。然而我们透过理性，意识到我们所有格准无不受其支配的一个法则，好似自然秩序必须由我们意志产生。所以这个法则必是一个不得由经验所给予，却惟透过自由而始有可能的，因而是超感性的体系之理念；而且我们，至少从一实践的观点，可承认其有客观实在性，为了我们以纯粹理性主体的身分，把它看作我们意志底对象。 这样，意志所受支配的自然法则与受着意志支配的自然法则（就意志与它自由行动底关系而论）之间，其区别在乎：前者是，对象必为那决定意志底观念之原因；后者是，意志就是对象底原因；因而意志的规定原理专宿于理性，故可称之为纯粹实践理性。 所以，我们有了两个显然不同的问题：一方是，纯粹理性怎样能先验地认知对象；另一方是，它怎样能为意志底直接规定原理，意即是，理性主体怎样能成为产生其意志的对象底原因（透过那种使意志格准成为法则而普遍妥效底纯思想）。 前一问题既属于纯粹思索理性批判底范围，需要预为说明：既然非有直观就没有对象呈现于我们，因而也不能综合地有所认知，那么，这种直观，又如何而先验地可能呢？其解答则为：这些直观都只是感觉性的，所以不能先验助于越过经验可能范围以外的任何思索知识，并且那纯粹思索理性中所有的原理其效用只在于使经验成为可能，无论是对现实对象底经验，或者那些可能无穷尽，但从不完全给予我们的对象底经验。 后一问题则属于实践理性批判底范围，无需乎说明欲望的对象怎样可能，因为那既属于理论知识的问题，所以让由思索批评去解决；但它只说明理性怎样能规定意志底格准：是否这只藉了经验观念作为规定意志的原理，或是否纯粹理性能属实践的，能在一个超乎经验知识的另一套自然秩序中作为法则。至于这样一种超感性的自然体系，即是一个我们对于它的概念又能藉由自由意志而作它实在性底根据的，其可能性并毋需乎任何对一睿智界的先验直观，因为它既属超感性的，我们就不可能直观到它，因为问题只在于意志格准中的决意原理，这原理是经验的吗，或是一个纯粹理性底概念（并具有理性所固有的法则性格），以及何以能成为后者。至于意志的原因作用究竟是否足以实现其目的，这既属于研究决意对象底可能性，所以可让理性的理论原理去决定它。因而我们对这些对象有否直观的可能，这问题对于实践理性并不关重要。我们这里所关切的，只是在于：意志既是自由的，它又怎样被决定，以及它的格准又是按照怎样的规定原理，却不在于结果如何。因为，只要意志本身合乎纯粹理性的法则，那就让它的能力怎样行使都好，不管按照一个可能的自然体系所裁为定法的那些格准，究竟有无产生这样体系的可能，这个全与本批判无关。本批判只问：是否和怎样纯粹理性能为实践的，能直接规定意志。 在我们这研究中，须先从批判纯粹实践法则以及它们的真实性下手。不过它们不用直观作基础，却用它们存在于睿智界底概念，即自由概念作它们的基础。因为这个自由概念没有别的意义，而那些法则的可能必以意志的自由为前提；但如自由一经假定，它们就属必然；或者反过来，由于那些法则因属实践设定而为必然，所以自由也就成为必然。逾此而外，再不能说明我们对这种道德法则，即对自由，何以有自觉的可能；不过自由概念之可容许，已在纯粹理性批判中承认了的。 实践理性至高原理底表白工作，于此可告一段落了；我们已表明了：第一，它包含的是什么，并先验地而超脱乎经验原理之外有本身的存在；第二，它怎与一切其他实践原理截然不同。对于这至高原理底演绎，即是，明证它的客观而普遍的妥效性，以及洞察这样一个先验综合命题底可能性，我们不能期望像演绎纯粹理论理性的原理那样得到成功。因为那些原理是指着可能经验的对象，即现象而言；我们能够证明这些现象只在依据那些法则而被涵摄在范畴之中，便能被认知为经验底对象；从而一切可能的经验必与那些法则相符。然而对于道德法则底演绎，我们不能照这样做。因为这演绎所关切的，并不在乎一些可从其他来源送给理性底对象的特质获得任何认知，而是在获得一种本身能对其对象的存在作为根据的认知，藉这认知，理性在一个理性主体中有了原因作用，所以就是纯粹理性，即一种能直接决定意志底机能。 我们人类的一切内在知识一旦到达了基本能力或机能，便已山穷水尽；因为这些能力底可能性简直没有办法能被了解，你又不该武断地假定或造作出来。所以在理性的理论使用中，只有经验能使我们有理由假定它们。然而，不从先验根源把知识演绎出来，而凭经验把证据引申出来这种方法，是不合乎纯粹实践的理性的。因为，凡需要从经验得到证明它的真实性，自必把它可能性的根据依托在经验的原理上；而纯粹实践理性就为了它本身这种观念之故，不能有这样想法。加以道德法则明明是纯粹理性的一大事实，为我们先验地所领会，而且坚决确实的，虽则我们承认在经验中不能发见十足奉行这种道德法则底实例。因此，道德法则底客观实在性决不能由任何演绎而证明，任何理论理性的努力，不论有思索的，或以经验为根据的，都不能有什么帮助，所以，即使我们否认它的必然性，也不能由经验而予以实地证明，但它又屹乎确立自己而不可动摇。 然而我们虽则不能把道德法则演绎出来，却意外地发见了这个道德原理倒反为一种莫可究诘的机能作了演绎原理之用。这机能是不能由经验而证明，然而思索理性不得不至少假定其可能性（为了在宇宙论中保持那无条件的本因的原因作用，免得本身自陷矛盾）——这就是我所说的自由的机能。这个本身并不需要解释的道德法则，足以证实了凡承认道德法则之约束的人，不但可能而且实际具有了自由。事实上，道德法则就是一个确立自由的原因作用之法则，因而也是超感性的自然体系底可能存在之法则，正如在感觉世界中那作为事象的形上学法则乃是感性的自然体系底因果法则一样；因而它确定了思索哲学所不能决定的，即是，一个原因作用的法则；这法则的概念在思索哲学中只是消极的，而在这里第一次获得了客观的真实性。 道德法则的这种保证，即是作为演出自由的原理（而自由因属纯粹理性的原因作用），已大足以代替了一切先验的辩护了，因为理论理性为满足其本身的要求起见，就不得不假定自由的存在为至少有可能性。因为道德法则之足以证明自己的真实，甚至可以满足思索理性的批判，是由于它在那批判所只能消极地承认的原因作用上加添了一个积极的定义。这原因作用的可能，初不曾为思索理性所了解，虽然不能不假定其为有。现在道德法则加上了一个能直接决定意志的理性之概念（既拿普遍立法形式的条件课在意志格准上）；这样，那本来当进行思索其理念时总不免成为超绝的理性，就可能藉道德法则取得了客观的（虽然只是实践的）实在性。这样，道德法则把理性的超绝运用变作了内在运用；而由是理性本身亦假手于理念而在经验的领域中作了一个动力因了。 在那感觉界里，凡主体所具有的原因作用，决不能绝无条件，但在一连串条件之中必有某个无条件的，因而必有一个全由本身自定的原因。因此，认自由为一个绝对自动的机能那一观念，在纯粹思索理性，不见得是个要求，却就其可能性而论，只是它的一种分析的原理。但我们在经验中找不到任何与这自由观念相同的实例，因为在现象界事物的原因中，我们决不可能发见任何绝对无条件的规定原因；所以我们为要辩护我们的设想，即说在感觉界中或许有一个自由的主体，只能指出这主体，就其在另一立场，即是作为他本体来看，或许具有自由行动的原因，并表明若认他为在现象范围内的行动皆受物质条件的支配，而在睿智界内则可不受此约束，这样两方面就没有什么矛盾，而且也可圆满地使自由概念成为理性的支配原则。诚然我尚不能因此原则而明白了那具有原因作用的对象究是什么，但我解除了我的困难；因为，一方面，在说明世界事象（包括理性伦侪的行为在内），我送给物质必然的机械系统以层层条件推进之权利，另一方面，我也留给了余地为思索理性，好把那个无条件的睿智移到这里来。不过在纯粹思索理性中我不曾能证实这个设想，不能确知真有一个如此自由行动的主体存在着，甚至他存在的可能性也不能证明。这个空缺现在却给纯粹实践理性拿道德法则——在睿智界中以自由为动因的一条确定法则——来补充了。思索理性当然在见识上并不能说因此而有什么新增，不过它那本来只有或然性的自由观念现在得了确定，并有了不容怀疑的客观实在性，虽则只属实践的。甚至因果关系的概念也没有因此而扩张其原有的运用和范围，那仍只限于现象界，好把我们的经验连在一起，如在纯粹理性批判中所表明的那样。理性若求做到这点，它必须说明何以原因和结果的逻辑关系能被综合地运用在与感性不同的另一种直观上，简言之，何以本体界的原因作用（causa noumenon）亦有可能。但这事是为理性所做不到的；至于实践理性则更加无心于此。为了它，就人为感性动物而言，只把他原因作用的规定原理放在纯粹理性之中（因而也可称之为纯粹实践理性）。所以实践理性之使用原因概念，并不在想知道对象——而在规定自己对于对象一般的原因作用。它不必应用这概念在对象上，而得到任何理论的知识，因为这概念在悟性中终是先验的，甚至超脱任何直观。可见，理性只为了一个实践目的而使用这概念，所以我们能把那决定意志的原理移送到睿智世界，同时也坦白承认我们不能了解这原因概念对于这些事有何意义。然而理性必定认识得十分确切，在感觉世界的行为中，意志有了原因作用，否则实践理性就无从产生任何行为了。可是理性对于它作为本体而具有的原因作用之概念，毋需乎为了认识自己的超感性的存在，而从理论方面去规定它，从而赋予它以意义。因为这个概念之取得意义（虽然只为实践使用），不靠别的，只靠道德法则而已。就纯理论来观察，这概念始终是个悟性的纯粹先验概念，能适用于任何对象，不论由感觉或不由感觉而来，虽然在后者，它并没有确定的理论意义或应用，而只是悟性对一般对象所具有的属于法式的但也是基本的概念而已。理性透过道德法则所给予这概念的意义，专属乎实践的，因为意志原因作用的法则之理念，自己就具原因性，或者说，它就是决定意志的原理。 第二 论纯粹理性在其思索用途上所不可能的，却在 其实践用途上所能及的扩张。 我们提出了一个原因作用的法则作为道德的原理，这法则把人的原因作用高举在感觉世界的一切条件之上。我们也认识了那属于睿智界的意志怎样得被规定，因而我们可将这意志的主体（人）不但只想像其属于纯粹悟性的世界，而遂不知其究竟（就思索理性批判而言，只是如此），却更凭了一项不能约化为感觉世界的物理法则之特殊法则而确定他为一个具有原因作用的主体。由是我们的知识有了扩张而越过那感觉世界的限界，而这却是纯粹理性批判曾宣告过为一切思索所不能及的。那么，纯粹理性的实践使用与其理论使用，在规定这机能的限界上又怎样可以相调和呢？ 我们可以说，自从休谟（David Hume）崛起攻击了纯粹悟性的应有权利，才使思想界对这问题不得不作通盘澈底的研究；他主张：“原因”的观念是肯定各别存在的事象，正因为它们各别不同，其间有必然的联锁，所以有了甲，我知道必有与其不同的乙必然地一起存在。然而必然性除非是先验认知的，就不能归于一种联锁关系，因为就经验而论，只能使我们认知这种联锁之有存在，却不能认知其必然存在。但休谟说，除非甲乙两事象（或两种不同的属性）出现于经验之中，决不能先验地认知两者间的联锁具必然性。因而原因的观念是虚构的，谬妄的，客气一点说来，无非是一种幻觉，只可原谅其为在主观上有必然性的习惯，就是把那所看到的某些事象或其属性由于屡次彼此联合存在或接连发生，遂而不知不觉当作这种联锁关系就在它们本身之中，而具有客观的必然性；这样，所谓原因底一观念，实是诈取而非合法，不，它简直是无从正当取得，为了它所要求的其间联锁全属子虚假造，不能成立于理性中。与事实完全不合。由是经验主义遂被确立为世间所有具体事物（数理除外）的一切知识原理的唯一根源。从而，也带来了最澈底的怀疑主义，甚至以为全部自然科学的基本知识也不可靠。因为在经验主义原则之下，我们决不能从存在事物的现实属性推论得一结果（为了要这样做，必须有原因的观念，而这不免含有了联锁关系底必然性）；我们只能凭着想像而期望着有同类的现象发生，而这种期望虽已有若干应验的前例，但决不能担保一定实现。没有一件事我们能这样说：它必定有某个前驱，依此而它必然地随着发生；换句话说，它必有一个原因，它才会出现。所以，不管我们知道有了几多次某事终是有一前驱而遂以为可从这里演成一条规律，殊不知我们实在不能认为这种出现是永远如此而必然如此的；我们不得不诿之于不可知的缘偶，一切理性使用至此而穷；因而由果溯因之论证皆被弃置于怀疑主义的深坑，而无可抗辩。 不过，幸而数学免于此劫，因为休谟想到它的定理都是分析的；意即是，都藉了同一律之助，由一性质推至另一性质，所以绝无矛盾。其实，这完全颠倒了，数学的命题无一不是综合的。例如几何，它虽不用处理具体存在的事物，而只对付事物在可能的直观中所具有的先验特性，但它恰如因果观念那样，由特质甲推至与相全异的另一特质乙，而两者必然地联锁起来。可是一切数理科学尽管傲然具有坚强的确实性，最后仍必落于经验主义之手，并随休谟拿习惯来代替因果观念中的客观必然且亦仍必屈尊把它大胆要求的先验规定，降格至依赖旁观证人们的好话来承认它的命题底普遍性，这些证人当然毫不踌躇地公认几何学家所陈述的定理，都把它看作事实，从而这公理虽不是必然地真确，却也容许我们可以期待将来终能真确。这样看来，休谟的经验主义就必然归结于怀疑主义，甚至包含了数学在内，从而理性之一切科学理论使用（因这属于哲学或数学）皆属可疑。在这种整个主要知识遭遇了恐怖的全军覆灭之下，普通理性的常识是否可以逃避，或亦无可幸免地与全部知识玉石俱焚，因而普遍的怀疑主义笼罩全球（当然只指一群学人），这，我惟有请各人自己去下判断罢。 至于我本人在纯粹理性批判上的努力，诚然由于休谟的怀疑论所激起，却亦推进了一步，囊括了纯粹理论理性所综合运用的全部领域，也就是所谓形而上学一般的领域。我是按着那位苏格兰哲学家所提起的关于因果观念之怀疑，照着下列方法进行探究。如果休谟把经验对象当作“物本体”（差不多终是这样做的），他一点也不错地可以宣告因果观念全属虚伪而幻妄；因为关于物本体及其属性，决不可能理解为何甲现象发生，必然地与其不同的乙现象也要发生，因而休谟无从承认关于这一种物本体的先验知识。尤其是这位犀利的议论家不能容许这个因果观念是由经验而生，因为这跟那与原因性有关的必然联锁直接发生冲突，所以把因果观念予以勾消，而在感觉经过的观察中代以习惯底一事实。 然就我所探究的结果，我们在经验中所应付的对象决不就是物本体，而仅属现象而已；结果，虽然从物本体的立场，我们不可能看到：何以一旦甲被假定，与其显然有别的乙而不亦被假定，则必自陷于矛盾（意即是：看出甲因与乙果之间有联锁的必然性），但就现象而言，很可以认知在一次经验中甲乙两者可以某种方式（例如时间先后关系）作必然的联锁；因而，它们若被分离，就不免与我们的经验发生冲突，为了甲乙之成为对象而且给我们认识到的，无非是由于那经验。那么，事实既然如此，我就不但能对经验界内原因概念的客观实在性予以证明，而且能藉助于它所含有的必然联锁关系，而把它演绎为一先验的概念。这就是说，我能表明这概念的根源是能出自纯粹悟性而无任何经验张本；这样，我把经验主义的渊源移去了以后，就又能推倒它的必然成果，即是怀疑主义，把它先从自然科学，再从数学（经验主义对这两者的论据是一样的）里一律廓清，因为两者都牵涉了可能经验的对象；由是将凡对理论性的主张所加上的全部怀疑，一概扫荡无遗了。 然而我们怎样能把这原因作用的范畴（以及其它范畴；因为没有它们就不能知道任何存在事象）应用到超越可能经验限界的方面呢？因为在纯粹理性批判中所能做到的，只是抽绎出这些概念对于可能经验的对象之客观实在性。但在这事上我所效的微劳只是证明了我们可藉助于这些概念而思考那些对象，虽然不足以先验地规定它们；这事实就给了这些概念以在纯粹悟性中的位置，然后便由悟性适用到一般对象，不论是可感的或不可感的。如果还有缺欠的地方，那就是把这些范畴——特别是原因作用的范畴——应用到对象上的条件，即直观吧了。因为，倘若没有直观，就无法藉这些概念获得关于对象之本体底任何理论知识；所以，即使有人大胆敢做，这应用也是（如在纯粹理性批判中）绝对被禁止的。不过，这原因作用一概念之客观实在是永无变更的，而且能行用之于甚至本体界，只是我们丝毫也不能从理论上说明这概念而产生知识吧了。至于这个概念，甚至关及一个对象，并不含有任何不可能之事，这一点因了下列一事而被证明，即是，即使当这概念被应用于感觉对象之时，它的位置是固定在纯粹悟性之中。而且，虽然在涉及物本体（不能作经验对象）之时，它是不够说明一个确实的对象以供理论知识之用，但为任何其他用处（例如一个实践的用处）它的说明也许足够了。而这，如照休谟的主张，以为原因概念是绝对不可想象的，那就办不到了。 为欲发见这个概念应用在本体界上所有的条件起见，我们只要记起为何我们不以其应用于经验对象为已足，而要求更应用到本体界来。我们所以感觉到必要如此，并非起于理论的而实为一种实践的旨趣。若是我们进而把它应用在理论思索上，即使得到成功，也不能在自然知识的领域中添得了什么，或对一般对象有所收获；结果不过从感觉界（在这里我们若小心依照因果秩序，我们的任务已很够了）大踏步跨到超感觉界，以便完成我们的原理知识而确定它的范围。殊不知在那种范围和我们所能知道的事物之间，有着无限的距隔未曾填满；结果我们所获得的并不是坚实的知识，而不过是听命于一种空望的好奇心而已。 然而除了悟性跟各种对象的关系（在理论知识里的）而外，还有它跟欲望机能——即所称为意志——底关系，而这意志在纯粹悟性（理性）透过法则底纯概念而成为实践的时候，才称为纯粹的意志。至于纯粹意志（亦即是纯粹实践理性）的客观实在性，先验地而亦是事实上地，屹立于道德法则之中；所谓事实上，是指意志之不可抗的规定，而这虽不依据经验的原理，却是真可称为事实。须知在所谓意志底观念中即已包涵着原因作用底观念，所以纯粹意志底观念亦必包涵了伴着自由的原因作用底观念。这原因作用不受物理法则的规定，因而不能用任何经验直观证明它的真实，可是它先验地藉纯粹实践法则而全确定它的客观实在性，不过显然不是为了理性的理论使用，却只为了它的实践使用。那么，具有自由意志之主体这一概念是等于一个“本体原因”（causa noumenon）的概念；而这个概念并不含有任何矛盾，我们已由下列事实而确切明白了，即是，原因概念既全发自纯粹悟性，并有了客观实在性为了它在渊源上更不依赖任何感性条件，所以它的应用绝不限于现象（除非我们要把它确定作理论使用），却能同等扩张到纯粹悟性的对象方面。然而，既然这种应用不能依据任何直观（因为直观只能是感性的），所以本体原因底一概念，就理性的理论使用而言，虽为一个可能及可思的概念，却毕竟只是一个空概念而已。我本不欲藉此而从理论上去了解一个具有纯粹意志的主体之本质，我只把它如实表示出来，因而结合原因性与自由性两个概念（还有跟它们不可分离的道德法则，作为它们的决定原理），就很感满足了。由于原因概念来源是纯粹而非经验的缘故，我当然有这种权利，因为我使用这概念原只限于与道德法则有关的事，即拿它当实践使用，而这法则正足以保证它的真实性。 假使我同休谟那样，不但在超感觉界的物本体，兼且在感觉界的对象方面，把原因作用的概念，就它实践（按：英译者以为这是有错，应作为“理论”）使用上，整个地否定了它客观实在性，它就会失去了一切意义，因为它既成了一个理论上不可能的概念，就无异乎被宣告为毫无用处；大凡“无物”自然不能“有用”，拿一个理论上虚无的概念作实践的使用，岂不是滑稽诞妄之至！然而一个超脱了一切经验条件的原因概念，虽属空空无物（即是，没有任何适当直观可以把捉），但仍理论上有其可能，拿来指示一种不定的对象；并且为了补偿这缺点，它藉了道德法则而在实践方面取得了重要意义。诚然，我没有任何直观足以客观地捉住它在理论上的真实性，但它仍有其相当具体的应用，例如在意向或格准上；所以它在实践方面是具有一种确定的真实性足以甚至在本体上保证其有充分实效。 那么，我们在超感觉界内对悟性的一个纯粹概念一旦给予了客观的实在性，便连带其他一切范畴都得了客观的实在性，虽则它们只在与那决定意志的原理，即道德法则有关系时才是如此；这一种真实性只具实践应用，至于扩张我们对这些对象的理论知识，或藉纯粹理性来洞见它们的本质，是丝毫没有影响的。这样我们将在下章看到这些范畴只与睿智的主体之辈发生关系，并且在他们中只及于理性对意志的关系；从而，始终以实践的为限，逾此而外，更不能要求对这些事的任何认识了。凡其他可能与这些范畴发生联系的特性，认为是超感性事物的理论表象，这便不应算作对它们的认识，而只视为一种承认及假定这类存在的权利（不过就实践的立场这却是必需的），甚至在我们按照类推法，或一种纯理性关系（好像我们在关于可感的事物上所惯于使用的）而假定一个超感性的存在（即上帝）也是如此；这样，这种单从实践观点对于超感性的应用，并不丝毫怂恿纯粹理论理性，教它盲目闯进那个超越界里边去。 第二章 纯粹实践理性的对象 我所谓实践理性的概念，是意味着由自由产生某种对象底观念。所以，这种的一个实践知识上的对象，是专指意志对那足以实现其目的物或其相反者之行为的关系；而判断某目的物是否为一纯粹实践理性的对象，只在辨别我们对那足以实现这目的物的行动（只要我们有必需的能力，而这一点是经验上的问题）有没有下决意的可能。假如把目的物看作决定我们欲望的原理，那在判别它是否为实践理性的对象之前，应先判别我们由于随意使用能力是否有达到它物质上的可能。另一方面，假使法则能被先验地认为是决定行为的原理，以至于使行为受纯粹实践理性的支配，那么判别某物是否为纯粹实践理性的对象，就用不着依靠那与我们物质能力的比较，而问题只在于：要是那指向某一目的物的行为，是我们力所能及的，我们究竟愿不愿下决意，因而先前的问题只是关于行为本身在道德上的可能，因为在这里那决定行为的原理不是目的物而是意志的法则了。所以实践理性的唯一对象只是善与恶的对象而已。善是意味着按照理性的原则必然要趋求的对象，反之恶是意味着按照理性原则必然要避忌的对象。 如果善的概念不是从一前驱的实践法则演绎出来，倒反作那法则的基础，那么，这个善只表示一个可以换取快乐的存在物底概念，它足以规定主体的原因作用，并支配它欲望的机能。但因我们不可能先验认知何种观念伴着快乐，以及何种伴着痛苦，只好靠赖经验来发见什么才简直地是善或恶。而这经验只能归之于经验者的本人，只有他，才具有苦乐的感情，为内在感官所容受的。这样，只是那直接惹起快感的东西才简直地是善，反之，简直激刺苦感的，就是真恶了。然而这种说法，甚至与通常言词也有不合，我们日常终把“善”跟“快乐”分清，“恶”跟“不快”区别，并且要求善恶必由理性来评判，意即是，要取决于人人共喻的概念而不仅凭个人主观的感觉及其感受性。不过，苦乐既然不能与任何客体的观念先验联结起来，所以任何仍想拿苦乐的感情作实践判断的基础之哲学家，就只好称凡做快乐的工具为善，而凡做苦痛的原因为恶，因为凡关于手段与目的之间的关系底判断，当然非属理性不可。然而，虽则只有理性才能辨认手段和目的底联锁（因而意志甚或可认为目的机能，为了这些目的总是欲望的规定原理），然而若以为善只是一个工具，那么，由那一原则所演出的实践格准，其所采取作为意志的对象，决不会含有任何在其本身的善，而只含有为了别样而称之为善而已；这样，善终不过是有用的别名，而它所以有用，终是悬在意志之外，即只在感觉中。那么，这种快乐感觉既从善的概念区别出来，世上便无所谓固有的本善，而只可求之于为达至别物——某种愉快——的工具中而已。 一般学校的传统训示：“非善莫求，非恶莫避”。这条大原则也常用得不错，却又甚于哲学有害，因为善恶两名殊属暧昧；由于往往词不达意，从而这两个字都含了双重解释，以致无可避免地弄到所有实践规则笼统不明。哲学上用这些名词，深知其一名而复义，但想不出有何特殊表达之方，只好勉强忍受着那些全不一致的微妙莫测的区分，因为没有适切语言直接表明这种分别（注）。 （注）除此而外，该训示所谓的“善”，亦属暧昧之文。它可以解作：我们意欲某物而遂认以为善，或解作：由于我们认定某物为善而遂意欲某物。前者是欲望决定对象为善，后者是善的概念决定意志或欲求。所以“善”的一词，在前一种是意味着：我们意欲某物，因而了解它是善的；在第二种则是，我们对于目的物先有了善的了解而后才决意要它。 幸而我们德意志语在这一点颇具确定的表达，不容许有两歧。对于拉丁文“bonum”一词，德文却分清了两个显然不同的概念和说法。我们对bonum有das Gute（善）与das Wohl（幸）之分；对malum有das Böse（恶）与das Uedel（不幸）之别。所以，在我们把一行为称之为善恶或幸不幸的时候，我们所表示的是两个不同的判断。因此，如把上述通训由拉丁原文翻译作：“凡我们所意欲的是要看对我们是有幸的或不幸的”（译者按：中文“好”字如读上声就作“善”解，读去声便作“中意”解；反对方面的“恶”亦因分读入去两声而解作“不好”或“不中意”），这自然令人不无可疑；但若另译为：“我们由理性指导而审知某物是善或恶，然后决定意志”，这便十分确定而亦表达得很清楚了。 “幸”或“不幸”，每每只含着有关我们的状态，即愉快或不愉快，快乐或痛苦。而若我们为此之故，而取舍一目的物，这便只拿我们的感觉作标准，即由那对象所产生的快感或苦感以为转移。至于“善”或“恶”则每含有理性法则支配意志的意义，好产生某种对象；因为这时意志决不直受支配于那对象或其观念，它却可以自取一种理性规律作它行为的动机（由此而某目的可得实现）。所以善与恶正应与行为有关，却无涉乎个人的情感；而如某事是，或被认为是绝对的（即无论从那方面来说，以及在任何条件之下都是）善或恶，这只能就行为的方式，即意志格准而言，从而这行为者本人得以称为善人或恶人，而决不以称一物件。 斯多亚一流人，每在极度剧烈的病痛中大喊：“痛苦啊，你无论怎样折磨我，我决不认你是恶”。人们都会嘲笑他罢，不过他说得很对。那个痛苦诚然是一不幸的事，他的喊叫已把这事实表现出来，但如为此之故而他染有某种恶事，则他固无理由加以承认。因为痛苦本来丝毫也不减损他的人格价值，只是有碍于其身体状态而已。假使他自觉讲了一句谎话，便会贬抑他的傲贵，而痛苦则毋宁提高了它，因为他觉得这痛苦非由他不正当的行为所引起，他决不该受罚，而这无端之苦适足以振起他的刚强。 我们所称为善，必是在每一有理性者之判断下的一个欲求对象，反之，恶必是人所共弃的对象；所以这种判断，除感官而外，必定需要理性。欺谎与信实是如此相反，暴行与正义亦是如此相反；此外皆可类推。然而我们可称某事为不幸，而同时人人一致承认其为善，或直接，或间接。例如在受外科手术的人，当然感觉着这是一件不幸的事，然而凭着理性，则他和其余的人一概认这事是善的。假如有一人专好欺侮和压迫那爱和平的大众，最后他终于遭受一场痛快的公殴，这殴打当然是不幸的事，但是人人都很赞成，而且即便没有引起好的结果，仍要公义之为一大善举；甚至就是那个被打的人，从他理性的见地，也必承认他得到公道，因为理性所必然告诉他的，在佳行与佳遇之间应有正当比例，而今正见诸事实。 无疑地我们的幸或不幸，在我们实践理性的评价上占着极大重要的地位，而就我们人性原是感性动物而言，我们的幸福实在是我们生活的唯一要事，只要它的评估正如理性所特别要求的，不从偶时的感觉着眼，而从其影响我们过现未来整个生命及其满足而论。然而这个幸福究竟不是绝对唯一的要事。诚然，一个人既属于感觉世界，自必有其欲求，即便他的理性也有任务帮助顾到他所感觉得的利益，无可排拒，并从现世幸福以至来生幸福的见地来给他拟就实践格准。然而他毕竟不是那样完全属动物的，全不顾及理性为自己说话，自作主张，而一味听命于感官皮囊的他，甘用理性只为满足他欲求的工具。人之具有理性，倘不助他逾于动物本能所助求达之目的，则亦何能提高他的价值使越乎禽兽以上。这样，具有理性亦不过天然为人多添了一种方法，帮他达到禽兽也有资格达到的同一目的，而不是使他胜任能升达更高的目的了。不错，一旦天然给人这样安排，他会要求理性对他福幸与祸灾予以郑重考虑；但是除此而外，他也要拿它作较高目的之用，就是，什么在其本身是善或恶的这只是纯粹理性（不受任何感性利益的影响），所独能判断的；而且它不只要顾到还要把这判断跟那上述的幸福评价激底辨别出来，而拿前者作后者的最高条件。 在评估善或恶在其本身，而从那所谓相对的善或恶，即幸或不幸分辨出来，有下列各点应加考察。我们或者可认理性原则本身为决定意志的原理，而不顾及欲望的可能对象（因而只凭格准的纯粹立法形式）；在这种情形下，那个理性原则便是实践的先验法则，而纯粹理性本身便可认为实践的了。这时那个先验法则直接支配意志，而那与它相符合的行为便是善在其本身；凡其格准始终符合这法则底意志，便是绝对圆满的善，也是一切善行的最高条件。或者在另一方面，我们可认意志的格准为由欲望的原理而规定的，预先假想一个可供愉快或痛苦的事为意志的对象，而那我们追求前者，避绝后者的理性格准，就足以支配我们的行动，使它们因合乎我们的性好而称为善，不过只是间接的善，因为行为总不过是达到另一目的的手段；在这情形下，这格准决不能称作法则，也许可称为理性的实践戒条。在第二项中，我们所追求的快乐，即行为的目的实不足称为善而只可说是一种福利，不是一理性的概念，而只是由经验来的，关于一个感性对象的概念；不过，那所用的手段，即行为，仍可称之为善（因为是经过了理性的审思熟虑的），但不是绝对的善，只算对于我们感官本性是善，即就快感与不快感而言的相对的善与恶；可是，持有这种格准的意志就不是纯粹意志了。所谓纯粹意志，乃指纯粹理性藉其本身而能为实践的。 在这里我们正宜对“实践理性批判”方法上的相反相成之处，予以说明，即是，善恶的两概念不应在道德法则之前，却惟有在其后或假手于它而才被规定，虽则初看来似乎善恶概念反是道德法则的根基。事实上，即使我们不曾知道道德原理是支配意志的一纯粹先验法则，但我们总也不会马马虎虎地假定着诸种原则，至少在最初时，必是暂不决定：究竟意志的规定原理只是经验的呢？抑或又是纯粹先验的呢？把那尚属疑问的事预想为已决定，是大大违反哲学方法的一切规律的。假使我们想先从善的概念着手，好把意志的法则由此演绎出来，那么，这一对象（善）底概念就同时也给我们指定了这个对象为决定意志底唯一原理。但这概念既没有任何实践先验法则做它的标准，那么，善恶的准则不在别的，只拿对象符合于我们的快感或苦感来充数；而理性的功用只在规定这快乐与痛苦和我本人全部感官有何关系，并给我找工具以达到快乐的目的。既然单是经验就能决定什么是与快乐一致的事，并依假设实践法则必以此为基本条件，那么，先验实践法则的可能就立刻被取消了；因为人每以为必须首先找出意志的对象，其概念既为善，就可以成为支配意志的普遍（虽属经验的）原理。然而我们认为必需首先查问的事是：究竟有无一项支配意志的先验原理（而这，只在纯粹的，即是不顾任何对象而直接赋予格准以纯法式的实践法则内才能找到）。不过我们既把一切实践法则的基础放在那由善恶观念规定的对象上，而若没有一个法则的前提，那个对象便只能凭经验概念予以认识，于是我们便连认识一纯粹的实践法则之可能也早被剥夺了。然在另一方面，如果我们先拿那个纯粹实践法则加以分析研究，我们就会发见实在不是善底概念在规定着道德法则而使其有可能，反过来，乃是道德法则在规定着善（这才是绝对的善）的概念而使其有可能。 这个专与伦理学根本研究方法有关的说明，具有重要的意义。它一举而指破了一般哲学界关于道德最高原则上一切混乱的起因。因为他们都曾搜求了意志的对象，俾能充作一个法则的材料和根据（从而不能直接支配意志，只是藉那对象诉诸苦乐的感觉）。其实他们应该首先探究一个先验直接支配意志的法则，而后规定与那个意志一致的对象。他们不论把这种满意的对象（赋予了善好的最高概念）放在幸福上，或在完全上，或在道德感上，或在神的旨意上，总之无不包涵了“他律”的原则，不得不在道德法则上乞助于经验条件，因为他们所认为足以决定意志原理的对象，实不能被称为善或恶，除非按照它如何直接或感觉发生关系，而这关系始终属于经验性。惟有一项法式的法则——即是，单给理性以其普遍立法的形式作为它格准的最高条件（才能作为实践理性的先验规定原理。可是古代诸子，都明显地犯了这个错误，他们总把伦理研究指向“最高福善”，而后再拿它作为在道德法则上支配意志的原理。殊不知道德法则必先独立地自行确定，表出为意志底直接规定原理，然后才能把这个对象提供到意志之前，因为这时意志的法式已先验地规定了。对这一点，我们将在“纯粹实践理性辩证篇”中加以处理。就近代思想而言，最高福善问题已不见得流行，至少也变成了次要事件，在空泛模糊的气氛下掩饰了这同样的错误，因为在他们的思想体系中，总有实践理性的他律原则暴露出来，而从这原则里自不能演出任何具普遍权威的道德法则。） 既然善恶的概念，就其作为意志之先验规定的结果而论，亦含有一纯粹实践原理在内，意即具有纯粹理性的原因作用，那么，它们就不像理论理性上的范畴或悟性的纯粹概念那样，原先与种种对象（当作一个意识中无数当前直观的综合统一之特殊形态）发生关系，相反地，善恶概念预先假定了对象的具在；而这些概念都是一个单独范畴——原因性——的个别形态（Modi），其规定原理是由于所谓自由底一项法则，而这是理性所赋给它自己的，因而先验地证明自己是实践的。至于行为，则一方面所受支配的，既不是自然法则而是自由法则，随而行为者本人是居在睿智界里，但另一方面，这行为既发生为感觉世界里的事件，所以亦属于现象界。所以实践理性的各种规定，只能涉及现象界，亦即是拍合于悟性的范畴；这并不是为要靠悟性的理论使用，把无数直观（感性的）纳诸一个先验意识之中，却是为要先验地拿万种欲望控制于一个藉道德法则发出命令的实践理性的统一意识，即是一个纯粹意志的统一意识。 这“自由的诸范畴”——我们有意这样称呼，为欲使与自然界的理论范畴显出区别——较之自然界的诸范畴有一彰明凸出的优越处，因为后者只是思考方式，其用处在于拿普遍的概念来为各种可能的直观指出不定对象；相反地，前者则指着自由的选择力之规定（当然这选择力没有什么与它相称的直观，但是它自有一纯粹实践法则先验地作它基础，这决不是我们认识机能在理论用途中的任何概念所能有的）；因而，这些基本的实践概念之基础，不在于直观的法式（如时间及空间，皆不投入理性之中，却须从别一来源，即可感性，引取出来），却在于纯粹意志的法式，而这法式是出现在理性，即思考机能之中的。由此可见一切纯粹实践理性的规条只是为了规定意志，不涉执行目的上实际能力的物质条件，因而，实践原理既先验地与那最高原理的自由有关，就登时成为认识，不用等待直观而始取得意义；这一点有其特殊的理由，就是那些原理本身产生它们所指的现实（即内意），这是理论概念所不能有的。只是我们必须万分注意：这些范畴是只可应用于实践理性；因此它们依照顺序，从那些受制于感性条件而尚未定为道德的界线起首，进至那些超脱感性条件而只受制于道德法则底境地。 （1）主观的——依照格准（各人的实践意见） 一、量 （2）客观的——依照原理（规条） （3）主观兼客观的先验的自由原理（法则） （1）行为的实践规律（迫令） 二、质 （2）不行的实践规律（禁止） （3）例外的实践规律（除外） 有关善恶概念 （1）对人格的关系 的自由范畴表 三、关系 （2）对本人状态的关系 （3）本人与别人状态的交互关系 （1）许可的及禁止的 四、程式 （2）义务及反义务 （3）完全义务及不完全义务 在这表中，一见便知自由是被认为一种不受支配于由经验规定的原理之原因作用，这作用所发生的行为是属于感觉界的现象，随而这表只涉及那使自由有物体上的可能性之各种范畴，可是每一范畴皆被视为普遍性，因而那种原因性的规定原理可认为超出乎感觉世界而宿于自由之中，作为睿智界主体的一种特质。最后在程式的范畴中把一般实践的原理移渡至道德的原理，当然不过是盖然性的。这些道德的原理须藉了道德法则才能确立为强固的定理。 上列的表解，本身既已了如指掌，我不用再加说明。那样基于原理的分类，不论为更澈底或更明白起见，皆对一切学科为有益。例如，从该表及其最初项目，便知在实际的考察中必须从每人所设的本乎主观性好的格准出发，然后考虑到某些理性伦侪（只要与他们的性好相称）有效力的规条，而最后及于那不关性好，为人人所共应遵守的法则，以次类推。这样做，我们就能全面观测到本研究的计划，并知道实践哲学应解答什么问题，以及研究上应依循什么次序。 论纯粹实践理性的模型 最先规定意志的对象者乃是善恶的概念。不过它们本身还受了理性的实践规律所支配，而那规律只要是纯粹理性，便先验地规定了意志的对象。至于我们在感觉界可能发生的行为是否受支配于那规律，尚待取决于实践的判断，我们藉此而把规律中的一般性应用于某一具体行为。然而纯粹理性的实践规律，第一，因属实践性就关切着对象的存在；第二因是纯粹理性的实践规律，就意味着行为的必然存在，因而便成为一项实践法则，不是由经验原理所规定的自然法则，却是一个自由的法则，能支配那不受任何经验支配的意志（纯藉法则及其法式的观念）；可是凡能发生行为的一切实例，无不是经验的，意即属乎经验和自然界。因而，要希望在感觉界里发见一件事，一方面依赖自然法则，另一方面又合乎自由法则，而且能拿良善道德那种超感性的观念，应用到这件事上，认为可具体地实现出来，这实在未免太荒诞了。所以，纯粹实践理性的判断正不亚于纯粹理论理性所遭遇的困难。然而后者已经有了避免的方法，即因在理论用途上需要了悟性的纯粹概念所能适用的直观，而这样的直观（虽只是感觉对象的直观）可以先验地具有，从而，就其众多感觉的结合而言，可与悟性的纯粹先验概念相适合（作为“图式”（Schemata））。但在实践理性的判断方面，良善行为的对象是超感性的，所以是直观所不及的。因而，依乎纯粹实践理性法则的判断，所不能免的特殊困难是起于：自由法则何以能适用在感觉世界内所发生的，即皆属于自然物质范围的行为事实。 不过这里又有一线曙光，可为纯粹实践判断开路。当我把一件在感觉界里对我可能的行为归功于纯粹实践法则之时，我并不在乎这在感觉界里发生的行为之可能性；这是理性在它理论用途上按照因果律所要评断的，而这因果律是悟性中的纯粹概念，所以理性在感性直观中为它留了相当地位。物理的原因作用，或其所由发生的条件，不外乎自然概念，其图式可由超越的想像设计而成。不过这里的问题，不是依法则而出现的一事件之图式为何，而是法则本身有何图式，因为那不由任何其他原理单受法则支配的意志（不是那从意志出发的行为），把原因性的概念跟那构成物质联锁的条件绝不相同的条件结合起来。 那支配着感性直观对象的自然法则，必有与其相应的图式，即想像力所构造的一般方案（好把那由法则规定的纯粹悟性概念先验地展示给感官）。然而自由法则（即指那不受感性条件支配的原因作用），以及随而那无条件的善之概念，既不能有任何直观，随而亦无任何图式可供它具体应用之需。其结果，我们只有悟性（不是想像力），作为认识道德法则的机能来帮助我们应用它到自然对象。而悟性所能供给的理性理念，作为判断力之用，并不是任何感性上的图式，而只是一个法则，即一个能具体展示在感觉对象中的法则，因而可说是自然法则，虽则这只是关于形式的。由此之故，我们称这法则为道德法则的模型（Typus）。 按照纯粹实践理性法则的判断规律是这样的：你试自问：如你所计划的行为是依据自然系统（你自己是其中的一部分）的法则而实现的，你能认它为由你自己意志发动的吗？事实上人人都取决于这条规律，来规定是善行为或恶行为。比方，大家会说：假使各人在他想为于己有利之时容许自己行欺诈，或者在他完全厌倦有生之时自认其缩短生年为合理，又或绝对袖手旁观别人的急迫需要；那么你自己衷心愿意不愿意隶属于这样的客观环境呢？谁都知道，纵使他自己秘密容许自己行诈，也不会想别人都是如此；或者，他是天生冷酷无情，但别人未必也会这样待他；可见他的行为格准与一普遍的自然法则之相比较，不是他意志的规定原理。虽然如此，后者仍然以一模型而评估前者在道德原理上的价值。如果行为格准不足以经受普遍自然法则的合式考验，它就在道德上不可能。即使是平凡的常识也必如此判断，因为一般通常的判断，甚至出自经验的也在内，都无不以自然法则为根基。所以悟性的手边终拿自然法则来应用，只是在批判自由的原因作用之时，它便把自然法则只作为自由法则的模型；因为若不取一经验事象作为范本，就无法使纯粹实践理性的法则在实行上有具体的用途。 因此我们可以拿感觉界的系统用作超感觉界系统的模型，只要不把前者所有的直观以及其附属物移渡到后者的区域里，而只是把法则的图式一般地应用在后者身上。这种法则图式的观念即使在最普通的理性使用中亦常出现，但除理性的纯粹实践使用而外，不能先验地供给任何其他的认识。因为法则就其图式而论是全然同一的，不拘从什么地方引申出它的规定原理来。 不要忘记，我们关于超感觉界的事物，除了借重道德法则而窥知有所谓自由而外，绝对毫无所知，而这自由的认识只由于它与道德法则纠合而不可分；兼且虽然理性藉道德法则会导引我们会见一些超感觉界的对象，然它们对我们尚无真实性可言，只足以支持那法则和实践理性的用途而已。另一方面，理性有权使用，且亦不得不使用自然界（它的纯粹法式，即悟性的对象）作为判断的模型。所以上述的说明无非帮助提防不要把仅属于概念的模型也算在一般概念之内。这样，若认它为不过是判断的模型，就可免落到实践理性的经验主义，把善恶的实践观念全然立基于经验的成果，即幸福之上。诚然，幸福以及由自爱决定意志而结出的无穷利益，只要这个意志确亦同时拍合于一普遍自然法则，当然可为良善德行供给一个很适宜的模型，可是这模型不即等于良善本身。再者，这模型也帮助我们避免实践理性的神秘主义，不经意地把那原来不过是象征的当作图式，以为我们对道德概念可能真有直观（只不过不是感官上的，如对上帝的国那样），于是抛却到超绝的九霄之外。所以，与道德概念适宜的，只是判断的合理性，以至于从可感的自然系统中所取出的，不超过那纯粹理性所能想及的，即合于法则的一般形式；而所移送到超感觉界里去的，亦不超过于倒转过来，仍可由感觉界里的行为依自然法则的公律而展开的。不过，对实践理性的经验主义更应加意提防；因为神秘主义还容易跟道德法则的纯洁性及崇高性相调和，而且把想像力弄到以为对超感觉界有直观，这是很不自然，也对一般思想习惯不合脾胃，所以这方面的危险并不那么广泛。相反地，经验主义则从根本上斩断了内在心意的道德（而人所能，也所应自己配备的高级价值，就是在乎这个内在心意而不单在乎行为），而把人生本务偷换了全然不同的别物，就是一般性好所密布的经验利益。加以经验主义每与各种各色的性好勾结一起，当它们被尊奉为最高实践原理之时，人类就堕落万丈；而偏偏它们又十分投合人们脾胃，极受欢迎，所以经验主义较之那决不能长久维持多数人心意的神秘主义，实在危险得多了。 第三章 纯粹实践理性的动机 使行为有道德价值的最基本问题是在于道德法则是否直接决定意志。可能意志的决定全然符合于道德法则，但若单是藉赖一种情感——不论那一种都好，这是必须假定的，为的是要使法则得以充分决定意志底缘故——而不是为了法则之故，那么行为将只具有合法性，而不具有道德性。所谓“动机”（elater animi），若是我们认为是指一个主体的意志决定之主观基础，而这主体的理性未必按照他自己的本位一定符合于客观法则，于是，下面的几点自将相随而生：第一，没有一种动机堪以归诸神的意志；其次，人的意志（以及受造的一切理性伦侪的意志）的动机，除道德法则而外，一无所是；因而客观的决定原理，一定也在主观方面同时是行为的有效决定原理，否则那行为仅是满足了所谓法则的文字，而不包含含法则的精神（注）。 （注）我们可以这样说：凡属行为，若只是符合于法则而不是为了法则之故而做成的，这只能在文字上称为善，却不能称为在精神（即内心）上的善。 这样，为了给予道德法则得以促动意志起见，我们万不可寻求任何其它动机致令我们舍弃法则本身的动机，因为这将弄成只是伪善，矛盾而不一致。而且容许别的动机（例如利益的动机）羼入来，即使肯和道德法则相伴合作，也恐是异常危险的。所以我们除了审慎地规定如何而使道德法则成为动机，以及如何这种办法可及影响于欲望机能之外再不能有所考虑了。因为关于一项规律怎样能从其本身直接成为意志的一个决定原则（而这正是道德的基本所在）的一问题，这对于人生理性是一不可解的难题，等于叩问：怎样可能有一个自由意志呢一样。所以我们所必须先验地表出的，倒不是为什么道德法则就其本身足以供给一项动机，乃是：这被认为动机的道德法则在心田上究竟会产生（或者较正确地说，必要产生）什么结果呢？ 在意志每次受道德法则的支配上，最基本的要点是：它既为一自由意志，它纯乎受道德法则所决定，它不但不要感官冲动来帮忙，而且甚至全部加以拒绝，以及抑阻凡对道德法则有反抗的一切性好。但在这里，道德法则作为一个动机的影响力，还只是消极的，而这种动机可被先验地了知为就是这样消极作用。因为所有性好和每一感官冲动，无不立基于情感，而在这情感上所及的消极影响（就是抑制各种性好），本身即不外乎情感；结果，我们能先验地察知：这个作为一项意志决定原则的道德法则，必定由于恫胁所有我们的性好之故而产生一项可称为“痛苦”底情感。于是，我们在能先验地规定一个认识（这时即是纯粹实践理性上的认识）和快感或不快感的关系上，就得到第一个——也许是唯一的实例。所有性好一裹脑儿（这可被总括为一个相当有系统的总体，而在这情况中，它们的满足即被称为幸福）构成自惠主义（Salipsismus）；这个，不是成为极度自我爱好的自爱（Philautia），就是对于自我表示满意的自矜（arrogantia）。前者特别可称为自私，后者便是自慢。纯粹实践理性对于自私，既视之为天生的，和活跃于我们内部，甚至比道德法则还要先存，就不过加以限制，使与道德法则毋相违背，于是它得称为合理的自爱。但是理性却把自慢全部打倒，为了凡未与道德法则相一致的自我骄矜，实皆属于虚诞而无理可说，因为心境与道德法则并行之确知乃是人格价值的第一条件（这一点我们快要更清楚地表白出来），因而任何在与道德法则协同之先冒充为有价值的乃是虚伪而非法的。那么，自傲的性癖，只要它是立脚于道德上，乃是属于道德法则所约束的一种性好。所以道德法则要把自慢打垮。然而这个道德法则既属积极性的，换句话说，是理智的动因——即自由——之法式，那么，它非为尊敬的对象不可。因为它能反抗性好对它之主观敌对，使自慢削弱了。而且，它既然甚至打垮或压抑了这个自慢，它就成为最大尊敬的一个对象，从而，亦成为一个积极情感的根基——这情感不是出于经验的渊源，而是先验地被觉知的。所以对道德法则的尊敬是由理智所产出的情感。只有这一种情感是我们靠先验而得知，又能审悉其有必然性的。 在前章中，我们已见及：凡先于道德法则出现为意志的对象，是给意志的决定原理——这，我们曾称其为无条件的善——所排除，这是由于道德法则本身使然，因为它是实践理性的最高条件。我们又已见及：把格准普遍化的那实践形式本身，才足以决定什么是在其本身为善而且也是绝对的善；而这实践形式亦是一个纯粹意志（只有这个才是完全善的）的格准之基础。不过，我们发见：我们的天性原属乎感觉体，所以欲望的事物（即性好的对象，不论属于希翼或恐惧），每先呈现于我们之前，而我们这受病理影响的自我，虽在其格准上殊未配适于普遍立法，而正为了装成全面自我的神气，亦能勉力把它的气态尽先向前披露，使被承认为真是占了首位而又出乎本原。这一种嗜好——使我们在选择上的主观决定原理作为一般意志的客观决定原理——也许即可称为自私，而如这嗜好自命为有立法性，堪充为一项无条件的实践原理，则不妨称它为自慢。道德法则——只它才是纯乎（即在任何方面）客观的——全然排除了自私对于最高实践原理的影响力，而又无限加抑制于那个把自私的主观状态视为法则的自慢。但凡由我们自己的评判来约制我们的自慢，势必发生谦抑之忱。所以人若把道德法则和他天性上的物欲私好比照一下，就不免自觉谦卑。这道德法则既被认为是决定我们意志的原理，并在我们的自觉中使我们谦卑自牧；就不禁唤起对这法则底油然起敬，与其被认为是积极的决定原理直接作正比例。这样看来，道德法则甚至在主观方面也成了尊敬的起因。我们既知：凡在自我爱利中的一切，无不属于性好的范围，而所有的性好又皆立基于情感，结果，凡加抑制于在自我爱利上的一切，势必至于对情感有影响。由是，我们不难先验地窥知；道德法则能对情感产生一种作用，就是它排拒了一切性好和使性好成为最高立法者（那就是自我爱利）的性癖。但这种作用还只是消极的一方面，而另有积极的一方面，即是指纯粹实践理性所具的支配功能。我们在这里毋庸假定更有任何特种情感，命以道德感或实践感的名称，谓其先道德法则而存在，为道德法则的根基。 道德法则对情感的消极作用（不快）是病理的，它如同一切加在情感上的势力一样，且亦如同所有一般情感一样。然而，作为道德法则意识的结果，随而关及一种超乎感性的动因，即是最高立法者纯粹实践理性的主体，这个受性好所触动的理性主体之情感，可以称作谦卑（智性的自贬），但若溯及这谦卑的积极渊源而言，这情感却可称为对道德法则的尊敬。诚然，对这法则并无所谓情感，但这法则既把当前阻碍移去，这种消除力在理性的判断上，实可尊视为等于它原因作用的积极支援。所以这项情感又可被称为对道德法则表示尊敬的一种情感；由于这两个理由，我们得称之为道德感。 这样，道德法则本是靠实践纯粹理性来决定行为的一项形式的原理，而更是所以称行为对象为善或恶的一项实质的——虽只是客观的——原理；但另一方面，它又是主观的决定原理，意思是指发动这个行为的动机，因为它既有影响及于主体的道德，并能产生一种情感来促进这法则加诸意志的势力。在主体中，更没有先存的任何倾向于道德的情感。那是决不可能的，因为每一情感无不是感性的；而道德的内在动机则非悉自所有感性状况脱离不可。诚然那潜在一切性好深处的情绪，必要构成我们所称为尊敬底印象，然而决定这印象的主因，却依存于纯粹实践理性。因而这个印象，从它根源来说，不可不称为实践的结果，而非病理的生成。道德法则的概念既然从自爱剥夺其影响，从自慢剥夺其幻妄，所以就减轻了对纯粹实践理性的障碍，而产出它的客观法则优越于感觉冲动的那种概念。这样，它藉了排除了反动的势力，就在理性的判断上（关于上述冲动所影响到的意志）加强了法则的重量。这样说来，对法则的尊敬，不算是道德的动机，而实不外乎主观视为动机的道德本身。这是为了纯粹实践理性担承了一个角色，把所有自爱自私的竞逐一概摒除，而独赋予权威给这握有唯一支配力的道德法则了。不过，这时所应注意的是：尊敬既是在理性主体的情感上，亦即是感觉上的一种结果，它假定了这些对道德法则须表示尊敬底主体，具有感觉性，因而也具有有限性。再者，这对道德法则的尊敬，决不能归之于一超绝至高的主体，或任何超脱感觉的主体，因在这类主体中，感觉不能作实践理性的障碍。 所以这种情操（我们称它为道德感），纯乎由理性所产出。它不作评估行为之用，亦不充作客观的道德法则其物的根基，而单供作一个动机，拿这法则自成为一格准。然而除称它为道德感之外，我们还能用一个什么名称，来更适宜地称呼这独特的，与任何病理的情感有别而又胜过它们的情操呢？它是那么特殊，似乎专听理性的指挥，而且是纯粹的实践理性底指挥。 尊敬底对象只限于人格，决不能用于物件，物或可引起性好；如对动物（马，犬等等）可引起爱好或恶惧，有似海洋，或火山猛兽，但绝不能引起尊敬。有一个与尊敬相近的情感，便是赞赏，而这种表现惊叹之情也能应用在物件上；例如对崇山峻岭，硕大无朋的天体，其数字，其距离，许多飞禽走兽的力气和速度等等；但都不会唤起尊敬。某人于我，可成爱、惧、赞赏，甚或惊愕的对象，但未必即为尊敬的对象。他有轻快的幽默感，异常的勇气，以至出人头地的高位所致的权力，或皆足以引起我无限钦慕之情，然而内心的尊敬则仍阙如。方德纳（Bernard Ie Bovier de Fontenelle, 1657—1757）说过：“我拜倒在一位大人物之前，但在我内心未必倾拜”。作者愿为补充数语如下：在一地位较低的普通人之前，我若察见他蕴有正直的德性，远比之我自己的为优，则我内心不禁倾佩，不管我中意这，或不中意，并且我无论怎样将头高举，使他不致忘却我的地位比他为高。试问：这为什么会得这样呢？岂不是为了他的实范表现出一项法则给我，当我拿它和我行为较比的时候，它压服了我的自慢；也就是：遵从这法则底实践性已经在我眼前被证明了。而且，即使我意识到自己的正直程度与之相似，我对他底尊敬仍不减除。这为什么呢？世人总没有全善的，而苟法则显明于一实范，它便压伏我的骄傲，因为那把这标准给我的人，他的不完全或缺点，不论什么，终不像我对自己缺点知道得清楚，所以他在我面前比较多有令我赞服的光辉。尊敬是一件我们不能不送给劳绩底贡物，不管我们意欲如何；我们或可在外表上不露出来，但在内心上自禁不住要引起这情感。 尊敬绝不是一种快感，我们对某一人的起敬，实只出乎勉为其难。我们总是力谋发见有无某物可以减轻尊敬的负担，力谋发见某些过失得为我们补偿为这一个实范所引致的屈服。即使在一已死之人，犹不能免于这种受咎，尤其是他们的实范难可模仿之时。且即使道德法则本身虽具有凛凛的威严，也令人毋宁却走，力求避免对它俯首致其尊敬之忱。请问：我们很容易把道德法则拉低到我们所狎熟的性好那个层级，或竭力要拿它变成一个保护我们所惯习的自己利益底训令：这还能有什么别的理由，岂不是只为了希望从那严峻地显出我们自己十分无价值的那种威吓性的尊敬里逃脱出来呢？然而另一方面，在道德法则中实亦没有什么痛苦；你一旦放下自慢，且让实践势力达至尊敬之度，你决不会仅仅体谅这法则的威严，你的心灵越将眼见这神圣律超过你自己和你脆弱本性之上，巍巍高峙，就深信自己因而越被提高了。诚然，伟大的才能与其相比例的活动，固亦未尝不可引发尊敬，或引发一种与相类似的情感。这种引发，确是十分应该的，而这时的尊敬，跟赞叹感赏的情绪似乎没有不同。然若我们加以细察，便可见到那个本领究竟几多由于固有的才能，几多由于后天的勤勉修养，实在老是不定。理性告诉我们，这大抵由于修养的结果，所以值得称为劳绩；而这显然可以减却我们的自慢，并且，不是足加责难于我们，便是可促我们就我们的情况来遵奉这实范。于是，我们对这样实范的一位人格（严格地说，对这实范所展开的法则）所表示的尊敬不仅仅是赞赏而已了。这一点可以此为证明：一般崇拜某大人物的人，一旦发见那人（例如法国名人福禄特尔（Voltaire）的品性，这里那里有些瑕疵，他们立即放弃其尊敬；可是真正的学者依然觉得至少那人的才能，颇足感仰，这是因为学者自己所负的业务或职责，要求在某种程度上应该模仿这样一位人物。 所以，惟有对道德法则底尊敬才是真正的道德动机；而这种尊敬的情操，除这道德法则而外，更不指向任何对象。道德法则首先以理性的判断来客观地而直接地决定着意志。自由——它的原因作用单给法则决定——底存在，正是由于遵行纯粹法则，来限制了一切性好，因而作到自我重视。这种限制自必影响着情感，而产生极不快的印象，这可以从道德法则先验地知道的。然而到此为止，这只是消极的成果，因为它既由纯粹实践理性的影响力所激起，就限制了主体由一切性好所决定的活动，因而遏抑了他的自尊思想（因为若觉得自己违背了道德法则，自尊全等于零），所以道德法则对情感的结果只是谦卑而已。这一点我们也可以先验认识的，却办不到进而了解纯粹实践法则怎可成为动机的势力，只能聊知感觉性对这动机所发生的抵抗力吧了。可是，这道德法则根本是一个客观地——意思是，就纯粹理性的概念来说——决定意志的直接原理，因而它所产生的谦卑是与道德法则的纯粹性相比例。于是，对道德的自我尊重之要求，予以贬抑，亦即是在感性方面的谦卑，无异于在知性方面对道德法则本身的实践尊重，予以提高。换句话说，这是对道德法则的尊敬；且因其主因是知性的，所以它是一种积极的情感，而为我们从先验中而得知。大凡能削减对某一活动的障碍，就能促进这个活动。对道德法则的承认，即是意识着实践理性基于客观原理而行的活动；这个活动决不会在行为上停绝它的影响力，除非有主观的（病理的）原因妨碍着它。这样，对道德法则的尊敬，非被视为这法则对情感的一个积极作用（虽是间接的）不可，为了这尊敬可由贬抑自负心理而削弱那些性好的阻挠势力。于是，这尊敬又非被视为一个活动的主观原理不可，意思就是：非被视为服从法则的一个动机，或一个合乎法则的生活格准之原则不可。这里，由动机的概念又发生了关心（兴趣）的概念。兴趣只能归之于具有理性的主体，而从理性来的兴趣，就是意志的一种动机。既然在一个道德上可以称为善的意志中，道德法则本身必就是动机，那么，道德的兴趣无非是实践理性所具有的那与感觉全然脱离的纯粹兴趣了。再者，在兴趣的概念上又立基了格准的概念。所以，格准之得正称为善，只在它专心栖宿于服从道德法则底兴趣之上。不过这三个概念：动机，兴趣，格准，统只适用于有限者而已。因为这三者皆假定了有限者固有的限制，因为在他抉择上的主观性格，自不能与实践理性的客观法则相一致；它们又假定了这有限者由于一种内在的障碍与其作对，非藉赖某种驱遣活动力不可。所以这三个概念全不能适用于神的意志。 实践理性之声所提示我们要服从的纯粹而绝无利用气味的道德法则，有很独特的尊严，足使最狂妄的罪人震栗，而为之退避三舍，所以我们不能表诧异于发觉：这样一个单单知性的观念之能大大影响于情感，是为理论理性所殊难索解，因而我们只好以从先验立场来观察它便感满足，那就是说：这样一种尊敬法则的情感，在每一有限的理性主体之中，必定跟道德法则的概念密切连系而不可分。假如这个尊敬的情感是属乎病理的，是基于某种内在感觉的一个快感，我们将绝无从先验地发见它和任何观念的关系。然而它实在专与实践有关的一种情感，而它所依存的道德法则又单指法则的形式本身，不计及任何对象，所以它不能以快乐或痛苦论；可是它还能产出一个服从法则的兴趣或关心，我们特称之为道德的兴趣；正如那对道德法则的兴趣或尊敬，我们合当称之为道德的情操。 意志对于法则的自愿顺服——这种觉识即是对这法则的尊敬，它包括了由我们自己的理性把一切性好抑制下去。要求并鼓动这种尊敬底法则，显然无非是道德的法则（因为没有任何别的法则能排弃一切性好使对意志无从发生直接影响）。惟有那依照这道德规律的，排除了一切性好的决定原理的，客观地成为实践的一个行为，才可以称做本务。这本务基于上述排除性好原理的理由，就在它概念当中含有实践的责任感，即对行为的强迫支配，不管是出于十分不愿。由这种责任感的觉识所涌起的情绪，与那从感官对象产生的情感截然不同，不是属乎病理的；它是纯乎实践性的，换言之，它之所以可能，实由于意志所已作了的客观决定，以及理性的动因起了作用。因而，它要求对法则屈服，视为一种命令，要拿这受感官影响的主体控制住，这自然没有快感可言，毋宁到此为止只有在行为上觉着痛苦。然而另一方面，为了这种控制纯然出乎我们自己理性的立法，所以它又含有某些高昂的成分；而这在情感上的主观影响力，倘使纯粹实践理性作它唯一的原因，我们不妨即称之为自我褒许。因为我们承认自己纯然受支配于规律，毫无利害观念杂乎其中，而今忽又觉着一种殊不相同的兴趣从主观产生，它是全然实践的和自由的。我们对于本务的行为感到这个兴趣，不是由于听从任何性好，只奉理性——透过实践法则——之命而行，且亦确由理性而致。因此之故，这个情感获得了一个特别的名称，称做“尊敬”。 所以本务的观念有客观的要求，就是行为必与规律完全一致；也有主观的要求，就是在格准上，必须以对法则的尊敬作为决定意志的唯一方式。基于这点，意识着按照本务而行，和由本务（意即是由尊敬法则）而行，两者显有区别了。前者（合法性）即使在性好作为决定意志原理时也可能做到，但后者（道德性）则认为道德价值只在于行为全自本务而出，或者说，纯乎为了法则之故（注）。 （注）倘若我们精确考究对人尊敬的观念，如前章所述说的，我们必可看出它终是基因于意识到一个实范所显出的本务。所以这种尊敬，决乎非有一道德的根据不可。而且每当我们用这句话的时候，我们若注意到这种秘密的，大可惊奇的，但又确实时常发生时的尊敬，即人类在行使评判时所归于道德的尊敬，就可算为一件很好的事，甚至从心理观点，对于认识人类真相也是一件十分有用的事。 最大最重要的事是：在一切道德评断上，须用极度精审去顾到所有格准的主观原理，为了使得行为的全合乎道德性，必须是出于本务观念与对道德法则的尊敬，而不出自我们对行为结果所感到的喜爱和性好。对于人类和所有受造的理性主体，道德的必然无非是一种强制，即是责任感。因而由此出发的行为，自应视为不得不然的本务，不是什么现在或将来引起高兴的乐意行动。我们总做不到不用尊敬法则（这尊敬终不免含有畏惧，至少也带些不敢侵犯的想法吧）的地步，宛然如一独来独往的神明，总不能拥有意志的全圣性，以至于我们的意志和纯粹道德法则结成一片，仿佛化为天成。绝对不会变动的样子（在这种情形下，法则对我们已不再是强迫的命令，因为我们更不致有对它不忠实的情事）。 这就是说，道德法则对于一个完人的意志来说，不啻是一纯圣的法则；但对于每一有限的理性主体，则成为一本务的法则，亦即是道德的责任感，藉由尊敬这项法则，和虔奉自己本务以决定其行为的法则。除此而外的主观原理，不得假定作为动机；否则，行为虽可能按照法则而作成，但如并非出自本务，那种内意就不能算是道德的，而在这种立法中，问题就全在于内意。 由于爱人之故，或由于同情的好意而向其行善，又或由于爱好秩序之故而作公正之行，这确是一极美好的事。然如我们，好比志愿服务者流，以骄傲的陶醉，自视为远超本务水准以上；又如我们以为好像不受任何训令驱迫，全由于自己的愉快心情而做了自己想着毋需奉命而行的事；其实这都算不得我们行为的真正道德格准，因为那还不是配适于我们作为“人”的地位，在世间所有理性主体的中间。我们站在理性的纪律之下，故在一切我们格准中，决不应忘却对这纪律的服从，或从它取去分毫，又或从法则的尊严（虽则本由我们自己理性所给予），凭着为我主义的妄想有些少的减损；这样，庶几乎把我们意志的决定原理——即使法则与此相合——全然安置在法则本身之中，与对这法则的尊敬之中。我们对道德法则的关系，无非是本务和责任感两件事吧了。诚然，我们都是道德王国的立法员，这王国藉自由意志而可能，由理性提供我们，作为尊敬的对象。不过我们是作这王国的臣民，不是君主；故如不自量度受造者的卑微地位，妄想推倒道德法则的尊严，这虽在文字上空表遵依，却在精神上早已违道悖德了。 这样一来，如下的一道命令就有其可能性：“要爱神胜于一切，并爱邻如己”（注）。因这诫命是在要求我们崇奉一条命令我们要爱的法则，而不许我们自己随意选择拿来用的。须知对神的爱，根本不可能被认为一种性好（病理的爱），因为神不是任何感官的对象。至于对人的爱，诚属可能，但不得由命令而致，因为无论是谁都没有权力奉命去爱任何一个人吓。这样，那条为一切法则所指归的，无非只是实践的爱了。在这意义之下，所谓爱神，即不外乎喜欢实行祂的诫命；所谓爱邻，即不外乎喜欢践履对人应有的义务了。可是，拿这做成一条规别的命令，不能命令我们使在得与本务一致的行为中，具有这种性情，只有命令我们勉力以赴而已。因为叫人喜欢做某事的一项命令，这岂不是本身自相矛盾；不是吗，我们若已知某事不可不做，而又知这是原来我们喜欢做的，那还用得着什么命令呢？而如我们并不愿意做这，只是出于对法则的尊敬，那么，命令我们把这尊敬作为格准的动机，就不免恰又直接背反了这个被命令着的性情了。因此，那条万律之律的命令，和福音书中所有道德宝训一样，表现道德的心情在它十全十美的姿态，可作圣善的最高理想观。这个标准自非任何受造者所可达到，但仍不失为我们理当力求接近的楷模。而在不间断和无穷迈进中，庶几可得近似。事实上，倘使一个理性的受造者真能到达全然乐意实行一切道德条规的水准，这就意味着他心中完全没有欲望的存在，甚至存在的可能，足以诱引他稍稍越离法则。凡是克服那种欲望，总需缴付牺牲代价，要求自我强制，意思就是内心压伏自己去做所乐意的事。可惜世间没有一个受造者竟能达到这样一种道德志向的境界。因他既属受造，始终依赖着他为得到完全满足而必需要的东西，他就决不能超脱诸种欲望和性好。而这些欲望性好既皆肇自物质的原因，自决不能与另一渊源的道德法则相容而并立。于是我们就不得不建立主体格准的心情于道德责任感之上，这就是：不在现成的性好之上，而在要求严格服从（纵使我们很不乐意）法则的尊敬之上；也不是在爱心——那是全不懂得意志对法则的内在厌忌的——之上。可是达到那种对法则的爱心（这时，命令已告停止，道德性亦已在主观上移转至圣洁，而已不再是所谓德了）必须无间断地作他勉力的目标，即使不能到达。因为对那种为我们高度敬仰而亦畏惧（由于我们自觉卑弱之故）的事，我们实行的程度日益增加其便易，终于可将寅畏之情化为性好。尊敬化为爱嗜了。至少，这，假使对受造者真有达到的可能，将是一个奉献于道德法则的志向之完满无缺的了。 （注）这项法则的显明对照就是某些人常常拿来作为道德上最高原理的那个私己幸福的原则。那条原则可为表出如下：“爱你自己胜于一切，并为了你自己的缘故去爱神和爱邻吧。” 我们这种省察的用意，与其说在澄清那福上的命令，俾在爱神一事上避免宗教的幻想，实毋宁在于精确指明有关我们直接对人应有的义务上，我们的道德志向究是怎样。并减少，也尽可能预防那许多人所易陷入的一种单单道德的幻想。人生（以至我们所能见到的一切理性伦侪）所蹈的道德段阶，是对道德法则的尊敬。他在服从这法则上应该有的志向，是出自本务观念的服从，不是由于天然发放的性好，亦不是由于一种为他本来中意和随心所欲而促生的努力。如他能经常保有这种应分的道德情态，便是所称为“德”，亦可以说就是争战性的道德志向，而不是那种设想为在意志本性上拥有一种完全纯洁的圣善。那种劝人抉择行为时所指的高尚，崇壮，宏廓一类的炫饰，只徒然引起道德的狂幻和夸张的自慢吧了，由是人们遂陷入于一种妄觉，以为不是本务，不是对道德法则的尊敬，才是他们所必须负荷的轭（原是一容易负的轭，因为理性本身所课予我们的），不管中意与否，好像不必以道德法则作决定他们行为底原则，不必正在听从它时也感到它所引起的谦卑，好像那些期待于他们的行为不是由于本务，乃是当作纯然的功劳。他们从这样一个原则模仿这种业绩的时候，不但一点也没有成全法则的精神——这精神不系于合法性（这并不顾到原则的）乃系于全心服从法则——，不但把动机变成病理的（坐在同情或自爱上），不是道德的（坐在法则上）；而且简直产生一个子虚的，天马行空的，狂幻的想法，自迷自醉于浑然涌现的善心，好像毋须激励，毋须检束，不赖命令而后成，因而，比劳绩更应该服膺的责任感，遂全被抛在九霄云外了。诚然，有些成自伟大牺牲的，全然为了本务而做的行为是足以蒙受高尚和崇壮的美名，不过，不只限于那些可被看出的，全由尊敬本务而做成，而非出自兴昂的情绪。假如那种行为放在我们面前，供作模仿的范本，这时我们必须采用尊敬本务（这是唯一的真的道德感）作为模仿的动机。这条严厉而神圣的训令，决不容许我们虚幻的自爱穿插于病态的冲动（无论其与道德性多么类似的），并拿功绩价值来自夸。其实我们若肯探求，我们必定发见所有行为，凡值奖誉，必寓有本务的法则，它在命令着，它不让我们随意选取我们性好之所投。这是施行道德训练于人生的唯一方法，只有这，才是可以承当那些坚实而确切规定的原理。 假使说狂幻——在它最总括的意义上——是人间理性限界的一种巧计越脱，那么，道德的狂幻即可说是对实践的纯理性特给人类立下范篱的那种超脱。实践的纯理性禁止人类除道德法则本身而外更不许把别的东西作那决定正确行为的主观原理——即是道德动机。且除对这法则表示尊敬而外，亦不许把别的心情作为可与格准合在一起。于是它命令我们要把本务思想认作人生一切道德的最高紧要原理。这个本务思想能将一切傲慢和虚诞的自爱全部打倒无遗。 由于这样情形，不仅一般言情小说家或重情的教育家（纵使他们也许热烈反对伤感主义）而且有时甚至哲学家，乃至于最严峻自律的斯多亚学派之徒，都曾被诱入至道德的狂幻境界，不顾到清醒而明智的道德纪律，即使后者的一类，可说是比较英勇些，而前者的一类比较浅薄和纤弱无力些。我们可以老实而毋需伪善地，对福音书的道德教训说句如下的话：福音教训是主要地藉了它道德原理的纯粹性，同时亦藉了它的合适于一般有限者所受的限制情形，就把人间一切良好行为全归之于列在眼前的一项本务纪律之下，不容他们沉醉于咄咄书空的道德完全之幻梦；它又为那容易认错了它们限界的自慢和自爱布下了谦抑（即是自审）的范篱。 本务啊！你这崇高而威煌的大名，并不蕴有令人欢喜沁嗜的东西，却只要求自卑屈服，又不求促动意志以击退凡足惹起私衷嫌恶或恐怖的一切事物，而只提供一个法则——悄然独步入至心坎，获取不甚甘愿的尊敬（虽然不必永为服从），在这法则之前，一切性好俯首无辞，即或潜为秘密反对工作。你究有何值得这样的渊源？你这高贵系谱的根元竟在何处，能这样傲然击溃一切性好的戚族党朋？而且从这根元演生了人给予自身的唯一价值之必不可缺的条件。 这根元不是别的，这正是一种力，把人提高超过他自己（感觉界的一部），把人跟一个只有悟性才能认知的万象系统联系起来，这力量足以支配着全感觉界，支配这存在于时间被经验规定着的人生，亦支配着一切目的的总体（只有这总体才适合于道德法则那样无条件的实践法则）。这个力不是什么，就是人格（Persönlich keit）；这人格全不受自然机械体制拘束，而是独立和自由的，但在另一方面也是处在他自己理性所赋给的诸般纯粹实践法则之下。这样，人一方面属于感觉界，却又顺服于他自己的人格，那是属于超感觉的睿智界。果尔，这隶属两世界的人，必须用虔肃之忱对那支配他本性的第二界，并用最大尊敬以对其固有法则，诚亦无足为奇了。 就是从这个渊源，产出了许多言辞，指明那些依循道德观念的对象之价值。譬如说，道德法则是神圣不可侵犯的。人原是极不神圣，然他非将自身内在的“人性”视为神圣不可。全宇宙中一切事物，凡为人所采选并可加以支配的，不妨仅仅用为工具。惟独人以及和他一起的所有理性主体，皆无不为在其本身是一目的。由于他自由的自律之故，他就处在神圣的道德律之下。正由于此，所有意志，以至每一个人自身在对他自身的关系中之意志，每被限制于必与理性主体的自律相一致。换言之，理性主体所依从的旨趣，不能不协和于那受动主体之意志所能产生的法则；所以后一主体，决不被用为单是工具，而亦同时本身作为目的。我们可将这个必然条件甚至归之于神的意志，认为祂在世上所造的理性主体也都符合这条件，因为这条件是立基于一般理性主体的人格上，而他们的人格才使他们在其自身成为目的。 这个唤起尊敬的人格观念，使我们不由不目击自身本性（在它较高的部分）的崇高，同时它警示我们行检常有违反本性的疏虞，随而可把自慢扑灭。这种人格观念，甚至对最通常的理性者也极其自然的，它也是最容易观察到的。不是吗，试看凡属大致有点体面的人，有时亦会觉得藉着一种否亦无害的虚谎，他可撒手于一项殊不快意的事情，或且可为一亲爱的而亦名实相孚的友人得到某些利益，但他竭力避免这样做，无非为着不愿轻蔑了在他私自窥见的自身人格。又试看：一个正直的人若处在最大不幸的逆境，而这原可完全避免，只消他放弃了他应尽的本务，而他愿意这样，岂不是由于一种安慰的思想所支持，意思就是认识他这样做，可以维持并爱重人之所以为人的尊严，庶几在他衾影屋漏之中，毫无亏耻，不怕度过自我内心责备的难关吗？这种安慰并不算是幸福，甚至是它最小小的部分也不算，因为无人自愿有这种安慰的偶然机会，或者甚至亦不希望在这种环境中过生活。然而他竟然生活下去，而且他极不甘心看他自己为不值得生活的。因而他这种内在的平安，与那些能使生活得到愉快的实情相比，只是消极的而已；这就是说，在他一切其他价值的事物已皆消失之后，他仍不至于感到自己人格堕落的危险。这是由于对一种与通常生活不同的某事底尊敬而致的，而和这个某事对照或比较起来，生命以及一切生活上的快乐尽皆不足道。但他依然生活下去，只是为了他的义务而生活下去，不是为了有任何生命愉快的事可被发见。 纯粹实践理性的真正动机，其性质就是这个样子。这动机只是纯粹的道德法则本身，此外更没有什么了。它就是使得我们意识着我们超感官性的存在之崇严，它又使我们对于人们的内在较高禀质（虽然他们也觉到自己感官性的存在及其十分病态的感触性和依附性）亦不期自生尊敬之心。可是这个动机亦常与人生的许多可爱和愉快之点相连缀在一起，使得一个合理的，善能辨味人生最大幸福的伊譬鸠鲁主义者，也会因此而作聪明的选择，自己声明完全倒在道德行为的那一边。我们甚至不妨拿这种人生愉乐享受的展望，加入到那个本身已自弃足的超卓动机里去。然而这只是作为抵制恶行所摆在面前的吸引力，而并不是当那本务成为问题的时候，要认它为甚至最微小的合式动力。因为这就等于把道德志向的纯洁，从它根源上加以污浊化了。本务的尊严，实与生命的快乐如风马牛之不相关。它有它特殊的规律，有它独特的法庭。这两种动机——崇义与乐生与无论如何振摇混成一片，好比给病人服饮的药剂，虽可一时揉合，但必立即各别分开。而若竟不见分，则必是前一味药料失其功效。那时，虽或身体上可得少少助力，然而道德生活就必要萎凋残落而无可挽回的了。 纯粹实践理性分析之批判的检查 我所谓对于某一学问，或其中某一部分（只要它自身构成一个系统）作批判的检查，乃是意味着：拿它来和那立基于同类认识机能上的另一体系相比较，便即查出并证明它为何必须特别采用这个系统形式，而不采用其它。那么，实践理性和思索理性两者既同属于纯粹理性，自必立基于同类机能。因而两者的系统形式，其区别必须由彼此比较而定，且必须说明那个理由。 纯粹理论理性的“分析论”，是在处理那可能呈现于悟性里的一些对象的认识，因而惟有先从直观（其结果便是从感觉性，因为直观总是可感的）下手，以后才进至概念（直观对象的概念），经过这两步骤，最后才能达到原理。反之，实践理性所应付的，并不是对于对象的认知，却是它自己所具有那谋求把所知道的对象予以实现的机能；换言之，它所处理的是一个意志，这意志只要是以理性为决定原理，便具有原因作用的。随而实践理性就用不着供给什么直观对象，而只需供给一项法则（由于原因作用的概念必定依靠着一个足以规定众多之间彼此关系的法则）。由此之故，对于理性分析论的批判，倘若这是属于实践的（而问题正在乎此）理性的话，其着手之处就必须在考虑先验的实践原理是否可能的了。处理了这事以后，才能进至实践理性对象的概念，即是绝对的善与恶的概念，好按照那些原理分别指定它们（因为在没有那些原理以先，我们根本无从认知它们是善或恶）；最后一步才能结论到纯粹实践理性对感觉性的关系，以及它对这感性所必然有的一个先验可以认知的影响力，即所谓道德情操。这样，实践的和理论的纯粹理性在分析论上它们所运用的全部条件都一样，而只是次序上一为转倒便了。纯粹理论理性的分析论曾被划为超越的直感和超越的逻辑两部，现在纯粹实践理性则倒过来，先逻辑而后直感（原谅我在此单为了类比之故，而暂借用这些指称，其实颇不适合）。再者，在“逻辑”的部分，理论理性曾被划为概念的分析和原理的分析两类，这里实践理性则先为原理的分析而后为概念。在“直感”的部分，前者为了有两种感性直观而曾被区为两类；后者则因并无所谓直观能量，而只有一种（能作欲望的主观基础之）情感，所以就无需乎分类。 其实本书不依纯粹理性批判书中的样子加以区分，这理由很容易明白。既然这里所要讨论的，是纯粹理性在它实践使用上的问题，则势必从先验的规定原理出发而不从经验的规定原理，那么，纯粹实践理性分析论的分类必须如三段推理式的列序，先从普遍性的大前提（道德法则）出发，经过那被包括在大前提下的一个可能行为（或善或恶）的小前提，而后引至结论，即意志主观的决定（对可能实行的善以及立基于此的格准所感到的关切）。凡接受了纯粹理性分析论中所提出的命题，当对上面的比较感到兴趣。因为它使我们有理由期待可能有一天能洞察了理性全部（理论的和实践的）机能的统一性，把一切的事实从唯一的原理全部演绎出来；这是人类理性所必然要求的，非得把它认知构成完整的统一体系决不感到满足。 再者，我们若由纯粹实践理性的分析论所表出的，关于它以及藉赖着它而得到的知识内容，便可发见它与理论理性之间，具有显著的类似，亦有显著的差殊。理论理性，先验地有了纯粹理性的认识机能，就很容易亦很显然地能从科学的实例而给证明（在那些实例中，科学将其原理藉着科学方法作多次的试验，因而没有很大理由恐惧一些隐密的混入到经验的认识原理之中，好像在通俗常识中的那样）。然而，不杂有任何经验原理的纯粹理性本身是属乎实践的，而其能单由理性之最普通的实践用途为之表出，乃只藉下列事实的证明：凡人的天然理性无不承认至高实践原理为他意志的至高法则——一项全然先验而不依赖任何感性材料的法则。我们必须首先用这种普通理性来确立并证实这实践原理的纯粹根源；科学才能握取它，并用它作一个先乎一切有关它可能性的辨论，一切可从它导生的结果而存在的事实。不过这个情势亦可从刚才所经说过的话而易得说明；因为实践的纯粹理性必然地须由原理开始，所以这些原理该是最初资料，是一切学问的根基，而不能反从诸学中引申出来。我们单藉常识的判断来证实道德原理为纯粹理性的原理，这是很可能的，并亦具充分的确实性；其理由是在：凡经验事物之或潜入于我格准，而作支配意志的原理者，不难藉那必然地紧附在意志上作为激刺欲望因素的苦乐之感而立即侦知；但纯粹实践理性则坚决拒绝这种感觉，不准它来作支配的条件。这两种规定原理（经验的和理性的）的不等同性，其所以易被清晰察知，即由于实践立法的理性对所有性好杂质的坚拒，并亦由于某种独特的情操，它虽并不先行乎实践理性的立法，却即自其导生，作为一种约制，换言之，它就是一种绝不对任何性好而只对法则以起的尊敬心。这种不等同性是很显著而突出，纵使最无学的人亦不得不承认在他眼前的任何例上，即便决意的经验原理会对他多方诱引迫促，但他仍然专一服从理性的纯粹实践原理，而毫不顾及其它。 把幸福学说与道德学说两者加以严格区分，认为前者是以经验原理为全部基础，而后者则在其基础上丝毫也不羼入经验成分，这一点乃是纯粹实践理性分析论最首先亦最重要的任务；而这分析论的工作必须以高度严密，不，简直要如测量家般，以精刻谨慎的心情来做。固然哲学家在这里。实面临着更多更大的困难（凡是单凭纯粹概念而无其架构的理性认识，无不如此），因为他不能采取任何纯粹本体的直观作为基础。不过他如化学家一样具有某种便利，能随时实验任何人的实践理性；为要把道德的（纯粹的）规定原理从经验的规定原理区别出来，他就可以拿道德法则（作为支配意志的原理）加在那受经验影响的意志（如指某人的意志准备说谎，以便博取某种利益）之上。正像化学分析家那样，在分解石灰土时，拿碱质加到盐酸里，盐酸立即从石灰游离而与碱质结合，这时石灰便沉淀了。同样，倘若对于一个原来正直的人（或至少临时当作正人君般思想着的人），我们提出道德法则来，让他觉悟说谎之全无价值，这时他的实践理性（思量评断应当做什么）立即自利益成分游离而与尊敬他本来诚实人格的一贯心情结合。不过这利益的成分一旦自理性（因为理性完全站在本务这一边的）的每一分子遭受了游离和洗汰以后，仍容易为人人所凯觎，而在别的情形中又与理性潜相结合；只要不致于与道德法则发生冲突，因为理性决不能把道德法则撇开，却每与其密切结合的。 不过幸福原理和道德原理的区分，不见得是敌我势不两立的关系，纯粹实践理性并非定要我们抛弃一切幸福的要求，而只是说，当本务在前的时际，我们不许计较幸福。甚至在某些情形中，本务可能亦在谋求幸福；这是半由于幸福包含着某些可以成全我们本务的手段（例如技巧，财富等等也都算在内）；半由于不幸无福（例如穷困）亦每引致本务之遭忽略及毁弃。然而幸福的促进决不能成为直接的本务，更不得充作一切本务的基本原理。可是所有支配意志的原理，除了纯粹实践理性的法则，即道德法则之外，全属经验的，即无一不为幸福原理，所以必须从道德的超卓原理远引离开，决不许作为那原理的条件。因为这必将一切道德价值毁坏无遗，正如任何经验杂质一经混入几何学原理之中，必即破坏那数理证明的确实性，这种确实性，在柏拉图看来，乃是数理中最卓越的事物，甚至超过数理的效用性以上。 不过，我们不能把纯粹实践理性的至高原理“演绎”出来，或说明其先验认识的可能；至多我们所能做到的，只是表明：倘若我们理解了自由为一动因的可能性，我们就亦了解道德法则（作为那些其意志被认为原因作用之自由的理性伦侪的至高实践法则）的可能性，兼且也有必然性。因为自由和道德法则这两个概念，有那样联合而不可分的关系，使我们不禁想到实践的自由意志，是在于除道德法则而外一概无所依傍。只不过是，一个动因的自由怎有可能，乃是我们所看不出的，特别在这感觉世界中；我们幸而能够充分确定它的不可能性是属全无凭据，而又藉了非设定自由不可的道德法则，被迫令因而亦有权假定它的存在。但是世上尽有多人自以为能凭经验原理，说明这种自由，视若其它官觉机能一样，并把它当作一种心理上的质素加以处理，以为只需要对心灵的本质及意志的动机稍加精细研究一下便可予以说明，而不认它为那属于感觉界的一个主体底原因作用之“超越的”特性（而殊不知真正要点就在于此）；因而他们就否定了那凭着道德法则，透过实践理性而来的神圣启示，就是关于一个超感觉界的启示，这启示是藉着自由这一概念（虽然在其它场合是超绝的概念）而得来的；他们更进而否定了那个绝对不容许经验为根据的道德法则本身。因此，我们必须在这里补加数语，表示对这种妄想的抗议，并澈底暴露经验主义的浅薄无聊。 与自由的因果概念完全相反的物质必然界中的因果概念，只关系于事物在时间上的表面存在，从而只关系于现象，而与事物本体的因果作用殊科。倘若我们把那在时间上出现的事物之属性当作事物本体的属性（这是最通常的看法），那么，要把因果必然关系跟自由相调和，自属绝不可能之举；两者是根本冲突的。因为，由前者而言，每一事件，从而在某一时际所发生的每一行动，必为其在先一时际存在情事的结果。既然过去的时间已不在我掌握，则我所能作出的每一行为，必为某种先行根据的结果，而这根据全不属我能力所及的范围，换言之，我凡在行为的时际，绝没有自由。再进一步说，即使我假定我自己整个的生存，不受任何外力（比方说，上帝），以致我的原因作用，甚至我整个生存的决定原理，概在我本人掌握之中，但这依然毫不能把物质必然化为自由境界。因为我在每一时际上，仍受某些不在我能力范围内的前事之必然支配而作行动，我只按照前定的程序继续进行一系列无限连绵的事件，而无法由我自己开始，所以这一系列事件乃是永续不断的自然联锁，以致我的原因作用永不会有自由。 这样看来，我们如果要把自由归给一个其存在为时间所限定的人，我们不能任他本人脱离在其生存中一切发生事件所必受的自然法则约束，也不能任他的行动不为这法则所拘；否则就会弄成他完全盲目偶然。既然这种法则对凡在时间上被规定其存在的一切事物，必然地支配着它们的因果关系，其结果是：假使我们连事物本体的存在也作如此想法，则自由这一概念必被断为空虚而绝不可能的了。由此之故，我们倘若还想保全这个自由，所遗留的唯一方法，只有认为凡在时间上被规定的一个事物的存在，以及它那按照物质必然法则的因果关系都只属于“现象”，并把自由专归给于该事物的“本体”所独具。如果我们真要双双保留这两个彼此互相矛盾的概念，就非照那样办不可；但到我们实际试图说明它俩在同一行动上的结合，便显出很大的难点，使这种结合似乎不可能。 若我就一犯盗窃的人，说是按照自然的因果律来看，这个犯行无非为在时间上业已前定的必然结果，那等于说它不可能不致发生；这样，按照道德法则的评判，怎能有所变更，而设想这个犯行是大可以不做的呢？换句话说：一个人既受制于一个无可避免的物质必然，怎能又在同时及同一行为上得被称有自由呢？有人企图摆脱这个难题，是藉口于：那决定这个犯行的原因作用，是与自由的一个比较观念相一致的某种原因。依这说法，若有某事物内在地含有决定其动作的自然原因，就可时常被称为一种自由的结果；例如某一抛投的物体，其动作是自由的，由于在它飞进中并不受外力所迫，我们得称其为“自由”；或如钟表那样的动作，我们总说它是一种自由运动，为了它自动推进指针，而不需要外力为之促动。同样，即使人的行为必然地为其前一步的原因所决定，我们还是可称这些行为是出乎自由的，为了那些前定原因固亦由于我们自己机能所产生的观念，藉此而欲望乘机激发，于是依照我们之所喜好而作成行为。然而这种说法无非只是一种可怜的避风塘，依旧为某些人所假以藏躲，认为可藉微末的咬文嚼字渡过难关，并把几千年来所辛苦努力而归徒劳，因而在表面上全然不被发见的问题，一旦予以解决。事实上，关于自由这事，既必是一切道德法则以及其所连带的责任之根基，问题就不在于那由自然法则所必规定的因果性原理，是内在于人之中，抑或外在而非自主；而就前者的情形，不管这些原理是否属于本能的，抑或由理性所主使，若按那些人们的见解，这些决定的意念是有其时间上先行状态上的根据，而这根据又有其前定的一个根据等等。那么，不管这些原理是内在的，是有一心理的而非机械的原因作用，来凭藉意念而非身体运动以产生行为；要之这些原理依然是一个在时间上被规定的存在者的因果性决定原理，是则必然要受过去条件的约束，因而在动作时这些过去条件早已不在他能力之中。这个，或可称之为心理上的自由，假使我们要采用这个术语来单指那心念中的内在连锁，但这又必属物性的必然，因而没有“超越的自由”之余地，这后者必须被视为超脱一切经验事物而独立，即不依赖一般自然，不论它是单从时间上来考虑的内官对象或并从时间空间来考虑的外官对象都好。只有这种真正意味的自由才是先验实践的，而若没有它，就不能有道德法则以及道德上的责有攸归。正惟由此之故，按照自然因果律而发生的时序事件之必然性，可称为自然界的机械关系，虽则这不意味着凡受其支配的事物，一定都真是物质的机器。在这里所指的，只是一切事件在所有时间上的必然关联，并认为这关联是按照自然法则而展开的，不论在这展开中出现的主体是由物质迫动的，因而称之为物质的自动机器或是由心念而迫动的机器，因而称之为精神的自动机器（如来布尼慈所主张的）。假使我们意志的自由无非只属于后者的一种（可以说是心理的及比较的自由，但并不兼具超越的，即绝对的自由），那么，归根结局，它亦毫不优于某种自动机的自由，一经卷上发条，便能作成自己运动。 那么，为欲解除在同一行动中自由和自然机械关系两者之间的当前显著矛盾起见，我们必须记取在纯粹理性批判书中所曾说的或由其引申的，即是：那不能与自由主体两立的自然必然性，只是关于那受时间条件限制的事物之属性，随而亦只关于这个行动主体作为一个现象的属性；所以就这方面来说，该主体的每一行为的支配原理，无不宿于过去时间之中，而早已不在他的掌握（其中必定包括着他本人过去诸种行为，以及这些行为在他眼中所决定的性格；这些都是现象）。然在另一方面，该行动主体又意识着本人有一本体的自我，而认这自我的存在却不受着时间条件的支配，而只由他透过理性课给自己的法则在决定他的行为；在他这种存在上，绝无前提规定他的意志，所以他的每一行动以及一般他生存中依他内部感官而变的每一处决，甚至作为一个感觉主体的他的全部系列的存在，在他超感性存在的意识中，无不皆是他本体的原因作用之结果，而决不而视为这个原因作用的支配原理。在这种见解之下，每一理性主体都可以正当地说，他所做出的每一不法行为，都是他很可以不做的，虽然它当作现象，看是充分受了过去的支配，而可归于绝对必然；因为这种行为以及所有支配它的过去事件，无非属于他性格的单一现象，而这性格原由他自己造的，因而他就把那些现象归责于他本人，认为自己有超脱感性的原因作用。 我们所称为“良心”这一内在奇特机能所发的宣判，正与上述见解完全一致。尽管人可以随意采取种种手段，来掩饰他所想到的自己不法行为，或说是无意中的过失，或说是偶不经心，为一般人所决无法全然避免，因而概归之于物性必然的湍流，而为自己解脱得一清二白；然而，只要他意识着在他犯这过咎之时，他是明明神经清醒，即在完全握有自由之中，那么，他就会发觉着代他辩护的律师，万不能禁止他内心的原告默不发言。而且，纵使他把这个过犯算作由坏习惯造成，就是他过去让大意渐渐养成到这么程度，以致于不妨认这过失为自然的结果；但是这仍不能保障他避免他所加诸自身的责难及指斥。这也就是人对久长岁月以前的行为，每一追忆及此之无限痛悔的根据；这种苦痛的感觉是由道德情操所引起，而在实际上却亦无补于事，因为行为一旦发作了之后，决没有办法叫它回头。（那位道地的，前后一贯的定命论者卜立斯德里，因此也说这种懊悔太不合理，而他这一点的老实，却比之有些人还值得赞赏，那些人只在口头上唱意志自由，实际则主张机械主义，而且他们固自不能说明这种道德责任之所在，偏要别人相信他们已在其折衷体系之中解决了这问题。）然而这种内心苦痛是很应该的，因为一旦来到我们超感性的睿智的存在界之法则，即道德法则之时，理性更不承认时间的区别，而只问这所发生的行动是否竟属于我，并永将这事跟道德感连结起来，不管这是刚才发生或很及以前的事。因为从一个人的超感意识（即自由）之观点，感性的生活只不过是现象的一单片，它既含有关于道德法则的道德志气（即性格）之具体表现，自不能按它从现象观点所具有的物质必然性而评判，却必须按自由的绝对自发性而作断定。所以我们可能承认：倘若我们真能透澈洞察一个人在其内内外外行为所表现的精神性格，深悉其一切动机，甚至最细微之处，并亦遍知那能影响其动机的所有外在缘遇，那么，我们将能如计测日蚀或月蚀，以极大准确性而测知这人未来的品行；并且不论怎样，我们仍可以主张人生是自由的了。事实上，如果我们真能进一步以一种智力的直观把那人一目了然（固然这非为事实之所许，我们只有理性概念而无此种直观），那么，我们应会察知这有关道德法则的一切现象之全部连锁，纯乎立基于其人本体的自发性，而这决非物质规定所能说明。不过我们虽缺乏了这种智力直观，而道德法则却明示我们以这两事的区别：即作为现象的我们行为对于我们感官本性的关系，和这个感官本性对于我们固有的超感官实体的关系，两者显有不同。按照这种对我们理性虽不可解而却很自然的见地，我们有理由承认我们所下的某些评断，初来似乎很不公正，其实完全出乎至诚。例如说，有若干人虽受了那对别个很得益处的同一教育，可是早期就显出恶状，其后一直进至壮年，以致被世间认为天生邪恶之伦，其性格全然无可挽救；尽管如此，这些人凡其所作的或不作的，仍无不要自负其责，而被判为过犯，不稍宽假；并且他们自己（小孩子们）也认为这种指责很有道理，并不因他们所禀受的根本无可救药的天性，而可不必如其他之辈的同样负责。这种评断根本不能发生，要不是我们已假定了：凡从一个人的选择所发动的任何事情（一切故意做的事都是这样），必有一个自由的原因作用为其基础，这个原因作用是由很早幼小时期就在它的表现（即行为）上显出它的性格。这些表现，为了品行的一致性之故，显示着一种自然的联系，不过这种联系，不在使得意志必然成为恶性，而毋宁表示那被有意采取的，不变的邪恶原理之自然结果，而这使得意志更加可以归咎而遂该当遭受惩罚。 可是我们还余留着一个难题，就是在一个隶属感觉世界的人生里面，自由怎能和自然机械巧相结合起来；即使上述一切概得认可，而这个难题亦能威胁自由而全予以粉碎。然而，与这个危险俱来的，有一种足以帮助树立自由的考虑；这就是，反对方面——即那认为在时空上决定的存在，就等于事物本体的存在之主张——所遇到的困难比之我们的遥为厉害（实际上，按照下面所叙述的，我们即可看到这种困难是仅仅属于反对方面的）。因此，我们自己宝贵的前提，即认为时间既不过是一种感性直观的格式，随而也不过是一种适合于属感觉界的主体之表象方式，就全属“观念性”的——决不致胁迫我们非得放弃不可；所以我们只需要这个见地跟自由的理念能有调和便可。 真正的难点是在如次：即使我们承认一个主体，以其属于感觉界的身分，其所作行为自必受机械条件的限制，但容许他以另属于超感觉界的身分，而对该行为确具有自由；然而，当一旦我们认为上帝以其普遍元始原因的资格，又为实体存在的本因（这一命题必须保留肯定，除非我们同时亦放弃上帝是一切存在体的主体之概念，连带着又放弃神学上一切所凭依的祂的完全充足性）之时，似乎我们又必须假定人的诸种行为，应受制于全然非他能力所及的某种原理，意即受制于与他有别的一位至高本体的原因作用，而他自身的存在以及他主意的全部决定，无不绝对依靠着祂。实际上，果使人在时间上的行为，不仅属他现象方面，而也属他本体，那么，自由就无法抢救。人便成了一个傀儡，或者像涡赣生（注）所制的自动机，由某超卓的艺术家所设计及卷置而成。诚然尚有一种自我觉识可使他成为一件能思考的自动机，但若他这种自己觉有自发性而误认为具有自由，就不免陷于迷妄了；因为这只值得称为比较意义下的自由，它这种运动的直捷决定原因以及决定这些原因的一连串原因，虽都是内在而自动的，但其最后而最高的原因则操在外界之手。所以我真不解那些仍要坚持认时空为属事物本体存在的性质之人，怎能不亦承认行为的宿命性；或者，倘若他们（像那那位在别方面很犀利的哲学家孟德逊）认许时空为必然属于有限而演生的存在物之条件，却不属于无限而超绝的存在体（上帝），但我不解他们根据何种理由而能作此区别，或者说，他们怎能避免其所犯的下列矛盾：他们一方面既主张在时间上的存在是有限者本体所必然有的一特性，而同时上帝虽是这存在的原因，却不能是时间（或空间）本身的原因（为了依照这个假设，时间必须被假定为事物存在的必然先验条件）；随而，祂对这些事物的存在所具的原因作用，必须受时间条件的限制；而这势必一切跟祂无限性和独立性发生根本冲突了。反之，比较容易而合理的办法是把那超脱一切时间条件而独立的神圣存在之性质，和在感觉世界中的存在物之性质截然划分，就是事物本体存在与其现象存在的划分。所以，我们若不接纳时间及空间的观念性，结局只有落入斯宾那莎主义（Spinozismus），承认时空为至高主体本身的基本属性，而凡依存于祂的万有（当然包括我们本身在内）都不是实体，而只是内附于祂的偶然事象而已；因为，倘若这些事物作为祂的附生结果，必皆只依它们本身所得存在的条件，即在时间上始有存在，那么，这些事物的行动必皆只属祂在某时某地所演的行动吧了。这样，斯宾那莎主义倒不见得在根本观念上有些荒诞，却比之“创造说”遥为贯通而合理，依据此说，所有存在物皆被假定为实体，而由于它们本体既只存在于时间，故皆被认为至高本因的缘生结果，但同时这些存在物又不被认为概属于祂以及祂的行动，却自成为各别的独立实体。 （注）按英译者称涡赣生（Vaucanson）所制造，于一七四一年在巴黎展览的这种自动机，如吹箫者，其动作声调一如真人所为。或机械鸭子，其吃喝游泳，振翼划掌，一与真鸭无异。 上面所提出的难题可以简明地解答如次：倘若在时间上的存在不过是世间思维主体所用的一感性表象样式，随而并不属于它们的本体，那么，这些存在物的创造，当是它们本体的创造。因为创造这一概念并不属于存在表象所用的感性形式，或属于原因作用，却只关系于本体。从而，当我说及感觉界的存在物为由创造而生，我就认它们为本体了。所以，上帝为现象界的创造主宰这话，未免含有矛盾，同样，说下面这句话也是一大矛盾：作为创造主宰的祂，既然是所有活动主体（指其本体）存在的原因，就也是感觉界中行动的原因，所以也是现象的原因。倘若我们不管现象界行为的机械性仍能肯定自由（由于确认时间上的存在为只属于现象而非事物本体），那么，说那些行为者主体是受造物这一情况，就丝毫没有关系，因为所谓创造，只涉及他们的超感性的存在，而不及他们的感性存在，所以不能被认为现象界的支配原理。但如世上存在物，作为本体来看，也是在时间上寄存，情形便大不同了，因为这时那位创造实体的主宰，也就成了这实体的全部机械连锁的创造主宰了。 可见那在纯粹（思索）理性批判中所建立的，把时间（空间亦然）跟“物自体”划分出来，是具有多么巨大的重要性啊。 可能还有人说：这所拟定的解决法本身仍会有极大难点，而不见有一透澈的阐明。然而，曾经企图或可能企图的任何其它解决方法，是否能更明易，更可理喻呢？我们毋宁可说，一般形上学的独断教师们故意遮盖这个难点，尽量不让人见，希翼如果他们不说出来，也许全没有人想及此了：他们这种作法，号其说它老实，毋宁说它狡狯。学问如应进步，必须将其所有难点全然揭发出来，倘有隐藏之处，且必竭力搜索勿懈；因为每一难点无不促致救济之方，而这每使学问获得进益，无论在外部范围上或在内容严密上。这样，甚至一些障碍细节也会转成有利的手段，增进学问的周密及健全。反之，假使我们把难题故意掩蔽，或只作姑息的疏解，那就或迟或早，必酝酿爆决为无可救治的祸害，而使学问溃陷于绝对怀疑主义之幽渊。 ※ ※ ※ 在所有纯粹思索理性的理念之中，只有自由这一概念才能那么大大地扩展我们的知识到超感性的领域里去，虽则只属于实践的认识；于是我不能不自问一下：为什么单独自由这一概念能挟有这么大的富有，而其余一切皆只能为纯粹悟性的可能存在物指给空位，却终不能规定它们的概念呢。当下我就发觉到：因我终不能不藉范畴而思考任何事物，故我必把目前处理的这个自由的理念，亦为其求得一个范畴；而这就是原因性的范畴作为一个理性概念的自由，既属于超越的概念，自不能有与其相称的任何直观，虽然如此，作为悟性概念的原因性的概念（为了综合悟性概念之故，理性概念总是要求无条件性）却必须有一感性的直观，始得保障这概念的客观实在。大凡范畴概得分为两类：一是数学的，它是专掌那在对象的观念中之综合统一；另一是力学的，它是特指那在对象存在的观念中之综合统一。前者（量与质的范畴）必含同性质的综合；而在其中不能发见那支配着感性直观中的时空条件之无条件者，因为若能发见，这无条件者势非属于时空不可，而仍为有条件的了。因此，其结果是如纯粹理性批判书中“辩证论”所示，求得无条件者与条件总和的两种彼此相反的方法都是错误的。第二类的范畴（即原因性和一事物的必然性）则不需要这种同性质（在综合中的无条件者与有条件之间的），因为在这里我们所应说明的问题，不是怎样直观能自它的种种色色而组成，却只是：与直观相称的那受条件限制的对象，其存在怎能被添加在条件的存在（即在悟性中发生关系）；而在这种情形下，我们可能假定在超感觉界有一无条件者（虽然这无条件者终无从规定）与感觉界内的全然有条件者相称，并认其综合为超绝的。因此，如在纯粹思索理性辩证论中所见的，对有条件者求取无条件者的那两个似乎彼此相反的方法，其实不曾矛盾（即指在原因性的综合中，对于感性世界一系列因果连锁的条件，想像一个毫无感性条件的原因性）；并且，那属感觉界的行为虽然永受感性条件限制而成机械必然，但同时亦可能从那全无感性条件的原因性（即行为者本人亦属于超感界所具有的原因性）引申出来，随而可能被认为自由的。现在唯一成问题之点，只是怎能把这个“可能”变成“正是”；换言之，我们应能对于某些行为，不论是现实的，或只受命令的（即指在实践意味中的客观必然），从真正实情上，即一如事实般，来证明它们确含这一种原因性（即智力的，无感性条件的）。我们不能希望在实经验中的行为，作为感性世界的发生事件中，发见这种结合，因为挟有自由的原因作用，必须求之于感觉界以外的睿智界。然而投呈于我们观察和知觉的事物，无非皆属感觉事物。所以只好去发见一个排除所有感性条件的原因作用之客观原理：即是，理性于此更不为其原因作用的根据而有所求诉，却已藉这原理而包含了这根据，因而，即在其中理性自身成为实践的纯粹理性；我们除发见这样一个原理之外，更无别路可走了。可是，这个原理原不需要探索或发明。它早已宿于一切人众的理性之中，织合于他们的本性，就是道德的原理，所以那个无条件的原因，连带着它的机能（自由），以及那隶属感觉界而亦同属于超感觉界的主体（我本人），再不是一种无定的，或然的思想（本来思索理性对这一步已证明其可能了），却甚至在其原因性的法则上又被确定地认知了。由是而超感觉界的实在性得以确立，且以实践的见地而具体地呈现；而这具体性在理论旨趣中原是悬在的，却在实践的旨趣中成为内在的了。（但以上只就力学范畴的第一种原因性而言），至于力学的第二理念，即关于一个必然的存在体的理念，我们就不能采取类似的手续。我们不赖第一力学理念之助，便无从由感觉界上升而达至于它。因为我们如果企图这样做，就不免离去我们所有知识的范围，而飞越至超感觉界了，殊不知我们无从把它跟感觉界结合起来（因为必然性的存在物是不得不被认为宿于我们自身之外者）。反之，藉着我们所采取的思路，这种上升却显然有其可能，由于我知道我自己一方面是藉赖自由而受道德法则支配的一个睿智体（超感性存在者），而另一方面固是在感觉界行动的人。惟有自由底概念才能令我们发见那与有条件的和感性的，一切相对称之无条件者及超感性者。而并不需脱出我们的自体。因为我们自己的理性，就凭至高及无条件的实践法则而谂知它自身和那意识着这法则的主体，即我们自己，皆属于纯粹的睿智界，甚至也能规定其如何活动的方式。因而我们能了解为何在整个理性机能中，只有实践理性才能帮助我们越过感觉世界，而体验到超感性的秩序和联系，虽则这种体验就因此故而只限于为了纯粹实践旨趣的必要，逾此则不能再有伸张。 容许我在这机会再为说明一事，即是，我们就纯粹理性所取的每一步骤，甚至在那无需顾虑到精细审辨的实践圈界内，都始终与纯粹（理论）理性批判的一切要素密切吻合无间，好似每一步骤无不以极慎重的旨趣，竭尽思考之能事，以期建立这种证明一般。在那实践理性中最重要的命题和理论理性批判中似乎太过精刻而或嫌琐碎的说明二者之间，居然有这样周密的一致，全不出自苛求而显自相凑合（这一点，任何人只要把伦理问题探究至其基本原则时，即无不能知为如此），实在惹起一般的惊愕与稀奇，并且足以确证那早被别人承认及赞奖的方针为无误，即是，在凡研究学问之中，我们终应埋头沉着，以尽可能的严密和肫诚，信实而澈底地，力求在本研究中忠直贯澈，不必顾忌到由它范围外或至发生的任何反对。从我屡次观察的结果，使得自信；在某种研究工作上，有时偶觉其中一部，有与一些别的学说相比而生疑虑之处，但若我暂且撤开这种惑扰，而惟专心致志于自己的本业，直至完满告成，终于意想不到地发见着：这跟那全未顾及，亦未受其成见或偏向所影响的别些学说，另有所发的资料完全一致。著作家们倘若真能本着更多的坦直，专一致力于其工作，自将避免许多错误及枉费的（因为皆消耗在迷幻上）徒劳。 第二篇 纯粹实践理性的辩证 第一章 纯粹实践理性的一般辩证 纯粹理性无论在它思索的用途或在它实践的用途上必有其辩证，因为它要求每一受条件之物与条件总体绝对相合，而这只能在“物本体”中见到。然而关于物体的一切概念必须诉诸直观，而就我们人类来说，除感性的而外更无别种直观，所以我们所能认识的对象，只是现象而无从得知其本体，而在现象的系列中只见条件复条件，限制复限制，更不见有绝对不受限制的东西，因而想在现象界适用这条件总体的一理性观念（换言之，一个绝无条件的理念），非发生一个假象不可，就是把它姑且作为物本体（因为在没有批判的警戒线，现象总被认为就是本体）。这个假象若不因理性发生自我冲突，即理性在把它的一个根本原理——无条件者必为一切有条件的前提——应用到现象界，而这样使假象暴露其为丑媳妇，则它将永不会被发觉为虚幻而欺人。不过理性由于此故，逼得非从根源追究这个假象，探讨怎样把它解除不可；而要做到这样，惟有将纯粹理性的全部机能作一通盘的批判才可。这样那纯粹理性的辩证中所出现的两歧，事实上正是人间理性所尝蹈陷的，却是最有益的谬误；因为它终于驱迫我们搜索到可以逃出这个迷宫的锁钥；而在这锁钥一被发觉之后，更发见了我们不曾寻求，却是甚为需要的一个观点，即得以洞烛一较高及不变的事物体系，我们甚至目前即已存在其中，而且能依确定的教条，按照理性最高指示，而继续生活于其中。 在纯粹理性批判书中可以详细见到在纯粹理性的思索用途上，这种很自然发生的辨证如何得以解决，而那出自一最自然的假象之谬误又如何而可避免。然而理性在它实践用途上，情势亦毫不见有好转。作为纯粹的实践理性，它也要寻求从那实际附有限制条件的心理现象（即立基于性好和天然欲望等的）中找出那绝无限制条件的总则，而并不拿它作为决定意志的原理，但甚至这已寄托在道德法则之中的时候，还要找出一个无条件的总体，作为纯粹实践理性的对象，即所称为“最高福善”的目标。 为这理念作实践的（即足以使我们行为的格准合乎理性的）说明，是实践智慧（Weisheitslehre）之所务，而这又是哲学——就学问而言。哲学这名词的意义，就古代诸贤所了解的，原是指着一种教训，令人习知最高福善之安在，以及获致它的行为为何。所以最好就把这个哲学的名词照固有意趣，视为“关于最高福善的教规”，既然理性有意拿它铸成一种学问。因为，一方面，这所加的限制将更适合于希腊本文，所谓“爱智”的原义，而同时也足以在所谓哲学名称之下，包罗了对于学问的爱好，这就是说，对一切思索的理性知识的爱好，只要它对理性，不但为了那爱好，也为了那支配我们品行的实践原理，能效贡献，而不抛弃那主要的目的，因只藉此，它才堪称为实践智慧的教规。在另一方面，若可以藉这说明对凡以哲学家自命者，提高一个足以贬抑他骄狂的自我评价的标准，以此减杀他的自夸，也没有什么不幸。因为智慧教师的名称，不应该加于一个对如此高尚的目标，既不能自己达到，更不能指导别人的那种学问家，却应该用以指一位“智慧之学的宗师”，而这含有在一安分守己之人不敢据以自命的特殊性分。这样哲学和智慧都仍然属乎一个理想，它在客观方面，惟独呈现于理性之中，而在主观方面，则属人生应有不断努力追求的目标，但是谁也不能贸然自认为已经拥有，而僭居哲学家之名，除非他能在自己人格上表出哲学的确实效果，不但在自治自主上，也更对于一般善德，卓然有坚贞不渝之志，足成为世间良范。而这也正是昔贤所要求于人的，始足当哲学家之荣称。 关于纯粹实践理性的辩证，在为“最高福善”下定义的一点上，我们还有应作预先声明之处。如能把这问题得到解决，辩证就会领带我们，像在理论理性的辩证一样，可期获得最有益的后效，只要纯粹实践理性忠实无掩饰地提出它的自我矛盾之点，迫令我们对这机能作一通盘澈底的批判。 道德法则是决定纯粹意志的唯一原理。但这法则既是纯法式的，即要求格准必具有普遍立法的法式，所以它的规定原理就与一切实物，既凡决意的对象，全然脱离。因而，虽然最高福善可能是纯粹实践理性（纯粹意志）的整个对象，但它决不因此而被认为决定它的原理，惟有道德法则作了那个原理，而后最高福善及其实现或促进才是意志所企达的目标。这一点的说明极关重要，因为道德原理的规定一事，非常精微机妙，稍有误解，足以大疚人心。从上篇“分析论”可以见到：如果我们假定任何对象，称之为“善”，以为是决定我们意志的原理，因此立它在道德法则之先，以为我们然后能从这引出最高实践原理来，这样做去自必弄成一种“他律”的伦理，而将道德原理粉碎无遗。 不过，很显然地，如果我们以为最高福善的概念是包含了道德法则的概念在内，作为它的最高条件，那么，最高福善在这里便不单是对象，而其概念及由我们实践理性而成为可能实在的概念，同时也作了我们决定意志的原理，因为在这时的意志事实上已给那早被包含在最高福善概念内的道德法则所决定，而更无其他对象来规定它，这就正合于自律伦理底要求了。关于规定意志底诸观念，其次序本末十分紧要，不可颠倒迷蒙，否则我们就会误会自己，以为已陷入于矛盾的妄想，其实事理的真相却始终是完全和谐一贯的。 第二章 规定“最高福善”概念上的纯粹理性的辩证 所谓“最高”（summum）一概念的本身，已含着一种暧昧，假如我们不加注意，大可引起不必要的论争。“最高”亦可意味着“超绝”（supremum），亦可意味着“完全”（consummatum）。前者是指那种其本身不受任何条件支配的条件，亦即是绝不附属于他物的，所谓元始性（originarium）。后者是指那种全体，决不是同类的另一较大全体之一部，即所谓完全性（perfectissimum）。在上章分析论中，作者已表出：“德”（真值得享幸的）是一切堪为我们所甚愿望的，从而亦为我们一切幸福追求的最高条件，所以它就是绝顶的好。然而它未必可称为理性的有限存在者所应该愿望的那完全而圆满的好。因为这仍非要有幸福不可，这不只是专视他自己为目的底那种人的偏私的眼中有如此的要求，更还在一个无偏无陂的理性——即普遍承认所有一切人都是目的底那种公平理性——的判断之中，也是这样。这个缘故是在：如果我们需要幸福，值得获受幸福，而又同时不介入于其中，这决不能和一个具有全能的理性主体（假使果有这种主体存在的话）的完全意志两存不悖。既然德和幸福的并合，构成一个人的“最高福善”，既然幸福以精密的比例分配于道德——这就是：此人的真价值当于他享受幸福的程度——构成一可能世界的最高福善，因而，这个情况是表示全部而圆满的好。但在其中，作为条件的德，必永为极至的好，因更无别的条件可以凌驾乎它。至于幸福，则诚为此最高福善所有者所乐享，然其本身并非是绝对的，亦非在各方面统统是好的，并且始终需要道德的正直行为作为它的先决条件。 凡在一概念中必然地结合了的两个原素，就必以因果的关系两相联锁；而这个统一，可认为：不是分析性的（逻辑的结合），就是综合性的（实质的结合）；前者依据了同一律，后者依据了因果律。所以德和福的结合，可作两种方式而论：一是，努力勉为有德和合理求致幸福，两者不是不同的行动，而是绝对同一的，因而不必用什么格准作为前者的原则，就拿后者的格准便可。二是，这结合的构成方式是：德作为因，而其所造出的幸福为果，幸福便跟德的观念不相同。 古代希腊学派，正式地说，只有两派。而在规定最高福善的概念上，他们都采取了同一的方法，他们都不把德和福看作最高福善中两个不同的元素，因而用同一律求取原理的统一。但是他们对于选择德或福作为根本观念的一点上，就彼此分了家。伊璧鸠鲁派讲：意识着由自己的格准而引至于幸福者，乃是德。斯多亚派则说：意识着自己的德，乃是幸福。从前一派看来，等“精审”于道德；从后一派看来，只有道德才是真智慧，他们给德用了一较高的指称。诚然我们不能不佩服在那样古代时候的人士，已能运用想像之方，侵入哲学的领域；但我们亦不禁感惜于他们的精辨不幸误用在竟欲将两个极端殊异的观念——德和福——求得其同一性。不过，就他们那个时代的辩证精神而论，他们可谓适应时代要求，把那原则上绝难调和的殊别予以扬弃，只使化为言辞上的对垒针锋，却在观念内意上取得实际的同一，纵使名称各异。这种作风，即在现代头脑缜密的人有时亦不免如此，尤其当两个枘凿不容的原理相结合于很深刻，很高远，或需要把哲学系统中的余外所假定的诸种学说加以全部根本变换，以致弄得人们望而生畏，不敢更求这两原理的真正区别，只约略地把它们作为只在形式上的殊异便算了事。 上述的两学派，都在求取德和福两种实践原理的同一，但他们在方法上又各互殊，他们虽皆欲强力逼致这同一性，却又绝对不同其道。一个是把这原理放在感觉上，另一个却放在理性上；一个是认感官的欲求为主，另一个是认为实践理性是离开一切感性的决定而独立的。依照伊壁鸠鲁，德的意义已即蕴蓄于“我要促进自己的幸福”这个格准之中，但若依据斯多亚，则相反地认为：幸福之感已即包含于德的意识之中。然而无论谁包罗谁，被包一方的观念，终只等于所包一方的观念之部分而决非其全体。而且，两个全体，尽管皆由相同的种种部分构成，却未必见这两全体竟相等同，也许全然迥异，假使那些相同的材料，真由全然不同组成方式而构合为全体的话。斯多亚派主张德是至善的全部，而幸福只是具有了德之人的意识，可算作那人应得的佳运。伊壁鸠鲁派却是主张：幸福才是至善的全部，而德不过为求取幸福的格准方式，意思就是：德乃是达成幸福所应运用的合理手段便了。 然如上章分析论中所述，很清楚地，德的格准和私人幸福的格准两者，在它们的最高实践原理上，实各背道而驰。虽然它俩共同足令最高福善为可能，而皆隶属于一最高福善之下，可是它俩在同一主体即当事人中，互相纠察和限制，所以毕竟无法沆瀣交融。由是，这一问题“最高福善实际上怎样可能？”虽曾历谋妥协，但仍屹然成一难解之谜。不过作者已在上章分析论中，揭出什么是使这问题成为难以解决之处，原来就在幸福和道德实为最高福善中两个显著不同的质素，因而它俩的结联，必须从其概念作一综合，决不能从分析以博取公认（例如求取幸福之人，以为单从分析自己那求福的概念，觉得这样做便是有德了；或如依循德性之人，以为就在意识这种行为之中，已即感受幸福了）。殊不知这两者的结联是被认为先验而有的，所以是属实践必然的，从而决不为自经验引申而出。这样，最高福善之所以可能，断断不基于任何经验的原则；即是：这个最高福善概念的演绎非为超验的不可。由意志自由而产生最高福善，是属于先验的必然。因而最高福善之所以可能，其条件必只基于先验的认识原理。 一 实践理性的两歧 那对我们为实践性的，即是，藉我们意志而得实现的最高福善，在其中，德与幸福遂被想为必非结联一起不可，随而从纯粹的实践理性立场，认为两者不能有此无彼或有彼无此。而这种结联，也跟其它结联一样，不是属分析式，便是属综合式。但最高福善中德福的结联，前已辨明，不能是分析的，那就必是综合的了；而且必须被认为彼此有因果关系才对，因为这是有关乎实践的善，即凭着实际行动而成可能的善。由是，这关系不出二式！一是：幸福的求取必任为德的格准之动机；二：是德的格准必作为获得幸福的动因。但是前的一种，绝对非所容许，因为（正如在前章分析论中所证明）凡意志决定原理的格准，倘被置于私人幸福之上，决不成其为道德，即亦无“德”之可言。然而后者的一种，亦属于不可通。因为世间因果的实际联锁，就决定意志的结果而论，它不依托在意志的道德心情，而是依托在自然法则的知识以及拿这些知识供他目的之用的物理能力；从而，我们不能藉道德法则之严谨遵从，而在这世上期待德福之必然联锁，以见最高福善之圆满达成。由于促进这最高福善——在这概念中含有这种德福结合——乃是我们意志的先验必然的对象，而且和道德法则密切不容分离，所以前者的不能成立也就必然证实后者的虚伪。这样，果使最高福善在实际法则上为不可能，则命令促进最高福善的道德法则，亦就被引至于子虚而空想的结局，因而本身亦必虚伪而不真实了。 二 上述两歧的批判解决 在纯粹的理论理性中也有类似的两歧，就是那在世间因果事象中自由和物理必然之间的矛盾。但这矛盾已表明为不是真的冲突，因为一切事象，以至在这些事象所见发生的世界，是都被认为——因为确也应该这样被认为——仅仅属于现象。一个同一的行为者，就其现象而论（甚至包括他自己的内部感觉在内），必在这个经常依循自然机械法则的感觉世界中具一原因作用。然而关于这个同一事象，倘使这行为者，同时认自己为一本体（作为纯粹的睿智体，其存在不依于时间规定状态）他可以含具一个原理——这原理决定了依循自然法则而动的原因作用，但它本身又超脱乎一切自然法则。 对于上述纯粹实践理性的两歧，亦正与此相同。那两个命题的第一个——“竭力追求幸福必可产生德性的果实”，这是绝对谬误的。但第二个命题——“凡有德性之人必然获致幸福”，这并不是绝对谬误的，而只在某种条件之下，可以说是谬误；即是：倘使德性被设想为在感觉界中一个原因形式，随而，倘使我自以为生存于这感觉界中乃是一个理性主体的唯一存在方式。可是现在我不但可以合理地想为我自己确亦生存于一个睿智界，作为一个本体，而且我在道德法则中，具有一项对我自身的原因作用（在感觉界内的）的决定原理，所以宅心道德，必可自任原因，而与幸福之成果紧相连锁。这连锁虽未必是直接的（因幸福之成果是在感觉界内），但由这大自然之睿智创造者为媒介，而可间接相通，并且具必然性。可是，若以自然系统为不外乎感官的对象，这种结合也只是偶尔发生而已，不足以成最高福善。 这样看来，不管实践理性之有此表面矛盾，要之，最高福善是受道德决定的一个意志的最高目的，也必是意志的真正对象无疑。因为这最高福善是具有实践的可能性，而意志的那些在实质上关系于最高福善的格准，皆具有客观的实在性。这实在性最初大受威胁，因为以道德和幸福的连结为通例，显属矛盾两歧；然而我们现在知道；这原来仅是一种误会，为了误将现象相互间的关系当作现象和事物本体间的关系之故。 当我们发觉到不得不远驰至与一个睿智界相结，以寻求最高福善——理性为一切理性主体指出这是他们所有道德志趣的目标——的可能性方有着落的时候，你说奇怪么，古代以至近代的一些哲学家，却居然能发见幸福跟修德即在人生此世（在感觉世界中）真有确切比例之可从，或又深信自己真确意识着这事：这岂不可怪！伊壁鸠鲁学派也好，斯多亚学派也好，皆无不高调那由道德生活的觉识中来的幸福是超乎一切的。伊壁鸠鲁的实践教训，其实不像旁人所从他的学理推衍出来那样卑劣，原来他的学理是用在说明上，而非用在行为上，一般人又或误解他在学理中所用快乐一词，原取以代“满足”之用的。实则伊壁鸠鲁计算到：享受最内部愉乐的方法之一，乃是选择那种最超然无关利害的善行；而在他的快乐情态（这，他是指着经常欣悦的心情）中，又实包括了最严峻的道德哲学家所要求的节制和嗜好约束。他跟斯多亚派主要不同之点是在拿这种快乐作为动机，而斯多亚派对这点力加排斥；那是很应当很不错的。因为一方面，这位有德的伊壁鸠鲁，谬误地预想为道德的志向早已内在于那些他想供给行德动机的人士。这种想法，颇似今日多数有好心思的人，终不很深沉省虑他们的道德原理一样。而实际上真的正直之人，倘不首先自己审识为正直，便决不能有幸福了。因为，对于这样的人，每因自己责备过严，以及在偶犯过失时，他的思想习惯终非怨艾内谴不可；随而，本可具致的一切愉快享受却于他都无分了。然而最成问题的是：这样的一种道德志向，在最开首的一着，果如何而可能？既然在此以前，那人决不能有道德价值感之存在，那又怎能屡屡思考到评估自己生存的价值呢？使一有德者而不自己审识为一举一动全无亏疵，的确，他将无生命快乐可尝味了，纵令周遭环境对他极其顺利佳适，亦复何俾。可是，我们能否在最开首时——换言之，远在他能高估自己生存之道德价值以前——藉了赞赏他从人格完整（对这，他确是全无感觉）的意识而来的内心安泰，而使他成为有德呢？ 然而另一方面，在我们所“做”——跟我们所“感”迥异的——的自觉中，常有一种诈取谬误（vitium subreptionis）的发生，又会兴起一种错觉，就如视官上的幻象一样，这在饱具经验的人亦且不能全然避免。道德的志向必然要和意志直接受法则决定的那种自觉结合起来。凡自觉着那由欲望而来的决定。无不对这由决定产出的行为表示快意。然而这种快乐，这种满意的本身，决不是行为的决定原理。正相反地意志直接受理性的支配的实为快感和满足的根源；而这支配依然属于纯粹实践性的决定，不是感性的欲求能力的决定。但是这种决定，在督促活动上，既然恰正跟那个得从所欲的行为而获致的快感，具有同一的效果在内，所以我们容易把我们自己所做的，看作我们单只被动所感的，又把道德的动机误认为一种感性冲动，恰如在官能（这时是内在官能）错觉中所发生的一样。能直接受纯粹理性法则来决定行为，这在人生本性中不失为一至崇高之举。甚至误把这个理智决定力的主观部分看作属于感性的，以及一种特殊的感性情绪（当然不能称作智性情绪，因为自相矛盾）的结果——那种错觉，也算得是崇高的了。理性这样驾驭情感，乃是我们人格中很值得重视的特征，我们应该尽量加以培养。但是我们必须当心慎防不要胡乱高调这项道德的支配原则，以为动机是由于某种愉快之情（实际，这只是结果而绝不是根源）；否则我们不免把纯正动机低折和化装，好似假涂银箔在上面。尊敬与快乐或幸福享受不同，它决不能有任何驾先乎理性的情绪（因这终是感性的，病理的）为其根基。而且法则直接支配意志的责任感，决不能与快乐的感情相提并论，因为它虽可对欲望官能产生与快感之同一结果，但其渊源则不与相同。惟有从这样想法，我们才能到达所寻求的境地，就是使行为从义务而致，不是单与义务相洽。而这是一切道德修养的真正目标。 然则我们难道没有一个字，虽不似幸福一字的说明享乐，但亦指出人生上的一种满足，就是那必然地随伴德的意识而来的幸福感：我们有这个字吗？有的，它就是“自安”（selzstzufriedenheit）。这字的本义是常指一个人在其生存上竟已毫无所需的那种消极的满足。自由以及那意识它为不屈不挠地决心遵行道德法则的心能，是不倚于性好的独立，至少是不认这性好为欲望的动因，虽不免对欲望有影响。且如我诚意识着有依奉我道德格准的自由，它是永久自安的根源，那种自安必然与这自由相结合，而不立基于任何感情之上。这个，不妨称为理智的甘心。立基于嗜好满足的那种感性，不论嗜好可被想像为如何微妙，亦决不能充足适合这自安之名。因为嗜好变迁不居，随所耽溺而增长，且永远留着一大空虚在后，非我们所曾想及之可填充。从而嗜好对一理性主体者永为负累不堪之物，他虽不能委卸它们，却总是恨不得能把它们委卸了。即使是一种向善的嗜好，也不能产出道德的格准，或许可以给予相当便利，使得容易产出吧了。因为在道德格准中，一切必须以法则的观念为决定的原则，否则那行为就只有合法性而不具道德性。而嗜好则是盲目的、奴隶性的，它可以是善类的，也可以是恶类的。故当道德成为问题之时，理性对于嗜好决不该单做一监护人便算，却该把它弃绝，专顾自己的志趣，以纯粹的实践理性自居。甚至怜悯和姑息的同情，一旦驾越本务问题的熟计而竟成为行为决定原则之时，则对正思精虑之人亦不免为之烦恼，易令他们所怀格准陷于混乱，而不得不切求避免，专对立法的理性效其臣服之忱。 由此我们可以懂得这个纯粹理性机能的意识，怎样在德行中产生了一种支配嗜好的意识，因而超绝它们，屹然独立，跟着又超出平常与嗜好为伍的不满，所以对于自己状态具着一种消极的满意，即所谓“自安”，这原来就是在自己本位上的心足。于是，自由本身遂能间接地得着一种享乐；这享乐自不能直称之为幸福，因为不是依据一种感情的积极兴动；而且严格说来，它不是福佑，因它并不能全然脱离嗜好欲求而独立；不过它近似福佑，因它在意志决定时至少能保持自己勿受它们的势力影响，从而这种享乐，至少在其本源上，可说是堪与那只是至高主体所独有的自我充足相比拟。 纯粹实践理性的两歧既经这样解决，那在实践原理上，我们可以觉察到在道德的意识和适与比例的幸福期待之间，至少有一种自然和必然之结合的可能了。纵使这个结合尚未必为我们所明白而认知。同时，另一方面，追求幸福的原则决不可能产生道德；故而道德才是善的极致，即是，作为最高福善的第一条件；幸福为其第二要素，而且须凭道德为其条件，为道德的必然成果。只在这种主从关系之下，最高福善才成为纯粹实践理性的全部目标。纯粹实践理性既下命令使我们出其全力以实现最高福善，故须必然地认这目标为可能达到。然而这种结合，即施与条件者和接受条件者之间的结合，既完全属于超感觉的事物关系，不能依据感觉世界的法则加以列举，纵使这理念的实际结果——即是志在实现最高福善的行为——确属于感觉界。所以我们要表出那种可能性的根据为何，第一，关于所有直接在我们能力之内的，第二，不是在我们能力之内，而为理性提供我们，作为补充，使得有力可以实现最高福善（这是由于实践原理而必然）。 三 纯粹实践理性在其和思索理性结合中的优势 作者所谓那藉理性而结合的两个或两个以上的事物之间的优势，乃是指某一事物在和其余事物结合之时，充作第一决定原则底地位。这在较狭义的实际意义而言，其中的一个，它的兴趣特别占了优越势力，为一切别个的兴趣所依隶，而它却不附属于其余的。我们可给人心的每一官能以一种兴趣，也就是一个足使那官能得以活动之条件的原理。理性便是诸般原理的机能，支配着人心所有能力的兴趣，而又被自己的兴趣所决定。它在行使思索力上的兴趣是成于物象的认识，直达至最高的先验原理。它在实践使用上的兴趣是成于对最后的，完全的目的之意志决定。至于那使理性的任何使用成为可能之必要条件，即是它的原理和主张之间决不能互相矛盾，这倒并不构成理性兴趣的任何部分，而只是理性本身成立的条件。可视为理性的兴趣者，只是理性要扩张其势力，而不仅是和它自己相洽的一致。 倘使实践理性所能预想或想定的事物，不外乎思索理性从它自身智悟所能贡献于实践理性的，则思索理性便占了优势。然而假如实践理性自身具有一些与理论命题密切联结的固有先验原理，而这些原理是不能从思索理性的任何可能智悟引出来的（虽然它们必不跟思索理性冲突），于是问题便成为：那一种兴趣才是优越的呢（不是那一种必须退出，因为它们不一定彼此相冲突）？思索理性虽然一点也不知道关于实践理性所供给请它承认的事，却是否应该真收取这些命题（虽然这命题都超过它）作为一种业已交到的额外资本而把它们和它自身诸概念力谋结合呢？或者是否它有理由尽自固执本身的兴趣，并据伊壁鸠鲁的法典，坚决反对凡不能藉在经验中所表出的明白例子证明其为客观实在的一切，视之为空谈，不管所弃绝的事物是跟理性之实践的（纯粹的）使用之兴趣有多大的交织，而其本身亦对理论的使用毫无矛盾；但仍然要弃绝它，只为了它稍微毁伤着思索理性的兴趣，即撤去了理论理性所为自身而设的范篱，赶它驰佚至想像不羁的虚诞或幻妄。 实际上，倘使实践理性被拟为需靠病理的条件——换言之，只是在幸福的感官原则之下支配着性好——我们便不能要求思索理性来从这样一个根源建立它的原理。穆罕默德的乐园，神智家和神秘家的浸淫溺于神祗，皆无不可各依其臭味，把他们的怪物都堆在理性之上。使理性而如此屈伏于形形色色的梦幻之境，理性尚复有何理性可言。然如纯粹理性自身亦能成为实践，且由道德法则的意识所证明确实是实践的，那么，无论是理论的理性也好，实际的理性也好，按照先验的原则来下了判断的，都无非是同一的理性。所以很清楚的，纵使前者的见地不足积极设定某些命题——其实这些命题也并不跟那个见地矛盾——然因这类命题，一与纯粹理性之实践兴趣紧贴不离，思索理性便非接受它们不可，即使好像是意外之物，送给它收取，不是在它自己园地里生长出来的，然而，却是充分正确的，所以思索理性必须尽力来拿它们和它自己权力内的一切相为比较，相为联缀一起。不过我们必须记取：这些东西究竟不是思索理性的内悟部分，而是它在另一方面，即是实践方面使用的扩充；它们一点也不跟它兴趣冲突。须知思索理性的兴趣，原亦约束着恣肆的悬揣逸思，使其人有适宜的限度。 故当纯粹的思索理性和纯粹的实践理性，同在一个认识之中相与结合的时候，只要这结合不是出之偶然和胡闹，而是先验地立基于理性本身，随而具有必然性，这便要让纯粹的实践理性占得优先。设使没有这样后先主从关系，理性本身必将发生内在冲突，捍格而不通。果如两者仅属平等并列，则前者必将严闭其关，固其壁垒，绝不容许后者踏入一步；而它方面，后者反将扩展其范围于一切，并于必要时且000000然欲并吞前者于自己的领域了。我们也不能倒转过来，把纯粹实践理性附属于纯粹思索理性之次；因为所有一切的兴趣，结局都是实践的。即使思索理性的兴趣，也是附有条件的；它必须在实践使用中才得完备。 四 灵魂不灭为纯粹实践理性之一设定 在世上实现最高福善，乃是给道德法则决定的意志之必然目标。而在这个意志中，心灵和道德法则完全一致，乃是最高福善的至上条件。于是这个一致，跟它的目标一样，必须成为可能，因为促进最高福善的命令中即含有这一致了。可是意志跟道德法则的完全一致，非为纯圣不可；而这一种十全十美，凡在感觉世界的理性体，任在其任何生存时刻，也决不能办到。但它既是要求于我们的，作为实践的必然，那惟有在一个向着“完全一致”的理想无限进步中见到。而就纯粹实践理性的原理上，必然地要假定这样一个实践的进步，作为我们意志的真实目标。 然而这个无止境的无限进步，其惟一的可能，须先假定这理性主体的人格和存在是无竟的（这就是所称为灵魂不灭）。这样，实践地说，最高福善必在灵魂不灭的前提下才有可能。从而，这个灵魂不灭既和道德法则密相结系而不可分，它非为纯粹实践理性之一设定不可（所谓设定，作者意味着一种纯理论的命题，虽不能如此证明，但属于一个无条件的先验实践法则之一不容分离的结果）。 这种我们天性的道德使命之原理——即是：只有在一个无穷进步之下我们才能达到和道德法则完全一致——不但为了现在补充思索理性的元气，也更是在宗教上，殊有莫大的功用。倘使这原理阙焉不具，则必出于下列两途。一是：道德法则立即从其神圣性低塌下来，流于放纵而安于私便；另一是：我们便热中寄托其使命与期望于不可达的目标，妄冀获得意志的完全神圣，因而浸身于幻妄的神智术的梦境，全然与自我清明抵触而不相容。这两条路，皆无非阻挠人的精勤努力，以求澈底服从理性——真实的不是空想的——的坚决严正命令。就一理性的而有限的人生而论，唯一可能的事是由较低而较高，渐升渐进，无穷达至道德的完全。然就无限本体而论，绝无时间的限制，在我们为无穷尽的系列，在祂，只见到与道德法则相一致的大全。而祂命令所坚决要求的纯圣，好使我们各人按照祂的公义分享最高福善亦可见之于理性伦侪全部生存之一单纯的智力的直观。关于这种分享的希望，凡受造者所能期待的一切，是各人自觉他那已受试炼过的品性，好从过往迄今所得的进步，由较劣改进至道德的较善，并从他因此而得悟知的贞刚志向，希望有如此生命之无中断的绵延，不管他的生存可以保持多久，甚或超今世而前驰（注）。这样，他更可以希望对他本意完全充分无亏，这希望当然不在此处，也不在他来日生存之可能想像的尽头，而只在他永无止境的绵延——而这绵延惟有上帝才能测计。 （注）可是对于一个受造者，殆不可能有这种信念，在迈向正善的进步上永存坚贞而不摇惑之心。为此，基督教主张这信念惟从促致成圣的圣灵而来，所谓成圣，即是这个坚贞志向，并伴带着这坚志的在道德进步中的刚毅意识。然而，凡意识到自己在向着较善的进步中，已坚忍持守了本人生命的一长时期，前进至这目的他自然很可以抱有安心的希望——纵使不是确知——他在今世以次的延展存在中仍将继续他坚持这些原理而行。他虽决不能在此世自己亲眼看见完功，甚亦不能期望之于他本性之积累增长的完全为他所遥瞻的前路，因为连带着他本务也随而增加，然而就在这种进步中，他大可以有一福佑未来的展望；即使那种进步是引向无限辽远的一个目标，但在上帝眼中，实已视同现俱在握。因为，这所谓福佑的一词，是理性所用以表明对这世界上凡不依赖任何偶幸原因而致的完满福乐。而这完满福乐的概念，也像纯圣一样，是与永无止境的进步与其总量相连的，因而永不能为一受造物所得完满达成。 五 上帝存在为纯粹实践理性之一设定 在上述的分析中，道德法则已引起一个实践的课题，只由纯粹理性规定，不赖任何感性动机之助；那就是，最高福善的最首先亦最主要部分，即“道德”之必然的完成之一课题，而且为了这只能在永远恒久中得到完全解决，所以道德法则亦被导至于灵魂不灭的设定。这道德法则又必使我们肯定最高福善的第二成分，即与那道德正相比例的“幸福”之可能，而这亦如前此之惟立基于纯正无私，超绝利害观念的理性，换言之，这非预想着有一充足引出这个结果的原因存在不可。这样，它必须设定“上帝存在”作为最高福善（这种意志的对象必然和纯粹理性之道德立法相结合的）可能的先决条件。兹请进而论列这个关键，以就教于明达。 幸福是在世上一个理性主体拥有一切照他所愿，如心如意的状态；所以幸福的筑成是要靠外界自然全与他的总目的和调，并亦与他决定意志的基本原理相一致。且道德法则是自由的法则，它所藉以发命令的决定原理，全离自然而独立，亦不依赖自然之与我们欲望机能的调和。然而这在世上行动着的理性主体，原非这世界和自然本身的原因。所以道德法则的存在丝毫不足以假定道德和人生幸福之间有必然的联系，因人生是属于世间的一部，而靠世界以生存，为此之故，他不能凭他意志自作为这个自然的一原因，亦不能凭他本身力量，叫自然全跟他的实践原理和调，以图谋他的幸福。尽管如此，而在纯粹理性的实践任务——即是必要追求最高福善——上，这样一个联系是定为非此不可。我们万分应当努力促进最高福善，因之这最高福善宜为可能。从而，必须设定这全自然有一显与自然本己有别的原因，而这原因即含有幸福与道德恰正和调的这个联系原理。这个超卓原因所含有的和调原理，不但是自然与理性伦侪的意志之一法则相和调，也更是自然与这法则的概念相和调，要是他们把这概念作为意志的最高决定原理；随而，自然不但与道德的形式相和调，也更与那作为人们动机的活道德，即道德的品性相和调。故而最高福善在世上的可能，惟有假定存在着一个具有与道德品性相等符的原因作用之至高主体才可。可是一个能依法则的概念而行动的主体，即不失为一睿智体（即一理性主体）；而这样一个主体按这个法则概念而行动底主因，乃是他的意志。这样，这必须假定为最高福善的先决条件之超卓原因，适即成为依乎睿智和意志的自然原因之一主体（随而即是自然底主造者）即是上帝本身。由于此故，我们设定“最高的被引申出来的善”（即最好的世界）为有可能，实无异乎设定一“最高的本原的善”之实在，换言之，即是上帝存在的设定。我们既知增进最高福善为一种应尽的本务，从而我们假定这最高福善的可能，是不单属乎权利，兼亦属乎必然，与义务有不可分的相结；而既然这假定只在以上帝存在为前提之下方有可能，足见上帝存在的假定是和本务密结而不可分。换言之，假定上帝存在一事是属乎道德的必然。 这里我们必须注意的一点是：这个道德的必然，乃是主观的，是一种需要，不是客观的。换言之，它本身并不是一种本务，因为想定某物的存在绝无义务性质之可言，而只关涉着理性之纯理论的使用为止。加以，这也并不意味着：我们必不可不假定上帝存在作为所有一切责任义务的一个根据（因为我们业经充分证明，理性自律本身即足以为本务的根据）。在这里所谓的本务无非是指我们在世上应该尽力实现和增进最高福善，随而这最高福善的可能，得被设定；但是这个设定，除非一最高睿智的存在为前提，是我们的理性认为是不可能的；所以假定这种最高睿智的存在是和我们的本务感密切相关，虽然这假定本身，若单从思索理性方面观察，因为是一项说明的原则，所以可称为“假说”，但从了解道德法则所给予我们的目标（即最高福善）以及随之而来的实践旨趣的要求而论，它即是“信仰”了。这也可说是一个纯粹的合理信仰，因为纯粹理性（无论在它理论的使用或在实践的使用）是这信仰所迸生的唯一根源。 由于这个演绎，我们现在可以理解为何希腊诸学派都不能对最高福善的实际可能问题达到适当的解答，为了他们专拿人生意志运用其自由的规则，作为这种可能之唯一而充分的根据，遂以为不需假定上帝的存在。不用说，到这里为止，他们是对的，他们单从理性对意志的关系来定道德原理本身，并不顾及上帝存在的设定；随而把这原理做成最高福善的至上的实践条件，却不曾认它为最高福善的完全条件。伊璧鸠鲁派甚且误认一个全然虚谬的原理——就是所谓幸福原则——作为道德的最高原理，把各人性好所指的随便挑选作为主观格准，以代法则。他们的思想当然也甚一致而无矛盾，因为他们把他们的最高福善拉低，跟他们的根本原理的卑下相等比；他们所指望的幸福，不是超过人生敏审（包括节制和温和的性好）所能达到的限界，而这，我们全知道，是贫啬得可怜，而复随境遇以各异。更不用说到他们的格准必须不断地容许有例外的发生，随而不能作法则之用。相反的那方面：斯多亚派则颇合式地选取了他们的最高实践原理，拿德来做最高福善的条件。然而当他们把纯粹法则所要求的德之程度，认为是人在今生所可完满达到的，他们就不但过分地高调人——在贤者的名义之下——的道德能力远超越人性的一切范围和限制，假定了那与我们全部知识绝不相容的一件事，并且，尤其是，他们不肯允许最高福善中的第二要素——幸福——成为人生欲求的一个特殊对象，却把他们的“贤人”，就其自甘自足而言，全然超脱于自然之外，而在本身卓绝的自觉上，无异乎神祗；他们虽将他曝露于人生苦恶之林，但不让他压伏其下（同时又使他完全免于过咎）。这样，他们实际上已抛弃了最高福善的第二要素——个人幸福——徒然置诸行为以及自足于本身人格价值之上，这样，把它包括在宅心道德的意识之中；但在其中，这看法也许给他们自己本性之声驳斥至无完肤。 基督教的教义（注）——我们姑且不把它当作一种宗教的教义来看——在这点上所贡献出来的最高福善的观念（即上帝国）是唯一能满足实践理性之最严峻的要求的。道德法则是全圣的（绝无妥协的），它要求德行的纯圣，即使人所能达到的道德完全，依然不过是所谓“美德”——就是：由尊敬道德法则而产生的正善志向，因而亦感觉到不断有违反这道德法则的趋势，至少也缺乏纯粹性，意思就是在道德法则的服从上混合着许多不真诚（不是道德的）动机，随而自尊和自卑相结。由是，关于基督教律法所要求的纯圣，惟有令受造众生作一无穷尽的进步，便正为了这个理由，人就应份具着无限绵延存在的希望而不会太奢了。与道德法则完全一致的性格，其价值是无限的；因为在一贤明而万能的幸福颁布者之判断中，一切可能幸福的唯一限制，只是理性伦侪对其应有本务的不尽符洽。然而道德法则本身并不应承送给任何幸福，因为按照一般自然秩序的观念，幸福原不必与服从道德法则有何相关。而基督教道德就在弥补这个缺憾（最高福善的第二必需要素），它把理性伦侪尽其全心全魂以奉道德法则的世界当作上帝国，在这国内那本各相外的自然和道德，由一神圣的创造主为之融合无间，而使所由演绎的最高福善成为可能。纯圣生活显给人们即使是在今生亦可作准则而践行，虽然与此相称的福分要在一个永恒中始能获致。这是因为前者必须常为人们任在何时何地的行为模式，向之迈进已在今生属于可能和必要。而后者即所谓幸福，在这个世界却断乎无法获致（就我们自身能力范围以内），而惟悬为希望中之一目标。不过无论如何，基督教的道德原则本身并不是神学的，或他律性的，而是纯粹实践理性的自律。因为它并没有拿关于上帝和神旨的认识作为那些法则的根基，而只是从那认识出发，在遵行那些法则的前提之下最高福善得以由此达成；它甚至也不把这遵行法则的动机放在所期望的结果上面，却专以本务观念为中心，便拿忠实奉行本务作为值得收获幸福的唯一条件。 （注）一般都认为基督教关于道德的训诫，比之斯多亚学派的道德观，就其纯粹性而言，不见得有何优越之处。然而这双方的区别，甚属显然。斯多亚哲学是拿心灵能力的自觉作为轴心，一切道德志向皆须环绕其上。虽然这学派的后学，述及诸种本务，并有极妥当的定义，可是他们把意志的动机和决定原理置诸心灵的一种超越，凌驾乎下级的感官动机，而认后者的能力只在于心灵的弱点。所以他们认为德是在贤人中的一种英雄主义；贤人000绝乎常人的兽性之上，自足自在；他把诸种本务交给别人，自己则超越乎那些本务，不屈伏于任何诱惑而逆违道德法则。然而，如果他们真能认取这道德法则于最纯粹及严格的顶点，一如福音书中训诫之所为，他们便不能做到这一切了。作者今用“理念”（idel）一词以名一种超越一切经验的完全，可是这并不意味着道德的理念是属乎超验的，是我们甚至不能充分规定其概念为什么，或是正如思索理性的理念一样，一概不能确定其是否实有对象和它相称。道德理念都不是那样；相反地，它既是实践完善之原型，故足以任道德行为之必不可省的绳墨，而又为较比衡量的标准。如使作者从哲学方面来考察基督教道德，就它和希腊诸派的思想相为比较，可有下列的梗概：犬儒派，伊璧鸠鲁派，斯多亚派，及基督教徒四者的理想，各依次为“素朴”，“精审”，“贤慧”，及“圣洁”。论到他们所求如何达致之道，希腊诸派各有互殊；犬儒派只诉诸常识，而其它两者皆从学问以进。然诸派都认为单恃自然能力的运用已足以达成目的。基督教道德则因其训诫凝成为（一项道德律令原非如此不可）十分纯粹而绝无妥协，从人那里拿走一切自信力，使他觉着至少在今生无法完全实做到那些诫训，但它又鼓舞我们使有希望——如果我们在自己能力之内可以尽量为善，那凡不在我们自己能力内的额外力量将从另一来源，作我们的大助，不拘我们知不知道这是怎样会得如此。亚里斯多德跟柏拉图分歧之点，就在这道德概念的渊源，一是自然，一是超感觉界的原型。 在这种方式之下，道德法则便透过最高福善——作为纯粹实践理性的对象和最终目的——的观念而导至“宗教”，亦即是导至认识所有本务都是神的命令。它们不是什么制裁（意指一种外在意志的随便作法，本身全是偶然的，不定的），却是每一自由意志的内在的根本法则。不过这些法则必须视为最高本体的命令，因为我们惟有藉赖一个圣善全德而万能的意志，并惟与这意志相和谐，才能希望达到最高福善，而这是道德法则所建立为我们致勉厉行的对象。由是，一切皆与利害关系超脱而惟本务是基，既不以畏惧，亦不以希冀作为根本动力；如果拿这些作为原理，便整个地捣毁了行为的道德价值。道德法则在命令我：要拿世界中尽可能的最高福善作为我一切行为的最终目的。然而我不能做到这样，除非是把我的意志跟一纯圣而善良的世界创造主的意志合于一轨。在整个最高福善的概念中，最大幸福是和最高度的全德（这是有生之伦所能做到的）结成为最精确的比例，而虽然这概念亦包括了我自身的幸福在内，可是支配我意志使它促进最高福善的规定原理，并不是我自身的幸福，而是道德法则，它恰正相反地，用严格的条件限制我对幸福的无餍欲求。 由是，正当地来说：道德不是教我们应如何为自己造福，而是教我们应如何做到值得受福。这里把宗教加上去，我们才更添了希望，可在将来克享幸福，正相比例于我们已经努力到不算不值得享受的程度。 一个人若是领有某一事物或状态确与最高福善相和谐，他才真值得领有。于此，我们不难见到一切所谓“值得”，无不依寄于道德行为，在最高福善的概念中，这德行是构成了其它部分（属于状态的）的条件，即是克享幸福的条件。伴此而来的结论自为：道德决不应视为幸福的秘诀——教人怎样得到乐幸。道德只谈到幸福的合理条件（conditio sine qua non），而不讲如何获致幸福的手段。然当道德业经全部述说阐明以后（而它只是倡言本务，并不提供方术以求私愿得偿），促进最高福善（即使上帝国临至我们）的道德愿望，已见觉醒——这是一个立基于法则的愿望，而不能为尚存利己思想的人所达到的——而且当一个人为了这个愿望的缘故而作踏入宗教的步骤，到此之后这个伦理学说才可称为幸福学说，因为幸福的希望，只于宗教开始。 由是我们又可见到：当我们寻问上帝创造世界的最终目的为何，我们必不可答以即为此世之理性伦侪的幸福，而只应说为最高福善。这事实在理性伦侪求幸福的心愿上再附加了一个条件，即是值得受福——换言之，是理性伦侪的道德——的条件。惟有这一条件才足成为规则，使他们能藉以希望参预那位智慧创造主所掌握的福祉。因为，所谓“智慧”，就纯理论的说法，是意味着最高福善的知见，就实践的说法，是意味着意志和最高福善的一致。所以我们不能拿一个仅仅基于善良的目的，归之于一至高而独立的智慧。因为我们看不出这种善良的行动（就其有关于理性伦侪的幸福方面）为能适宜于最高的本原的善，除非以与上帝意旨的神圣性相和谐为严格的条件（注）。所以，有一些人认为创造目的是为归荣上帝（不过，这不是看作拟人样的，一个想受颂赞的意愿），是不失为搔着痒处的最好说明。因为没有什么事比这世上最可宝贵的——如敬崇上帝的命令，奉行祂的大法所加诸我们的神圣义务——更能归荣上帝，尤其是再加上祂那光荣的计划，拿与人德行相称的福祉作为这美丽世界的秩序的极峰。如果赐福使祂值得可爱（从人的方面说），法令便使祂成为崇拜的对象。即使就人而论，他如施行仁惠，也许得到对方的爱，却不足以博取尊敬，所以最伟大的仁惠，亦必须施于值得接受的人，才能博取人众的崇荣。 （注）为求那些概念的特征明白清楚起见，作者愿加述数言如次：我们归给上帝种种属性，其品质亦未尝不可适用于受造众生，只是在上帝方面所有的，都增高到最极顶的程度，例如能力，知识，居在，善良等等，上帝方面则称号为全能，全知，普在，全善，等等。但另有三个属性专归于上帝所特有，都属于道德性质的，并无分量之需加。只有祂是唯一纯圣的，唯一本身有福的，唯一通体明慧的；这类概念中已蕴含了无限制性。依照这些属性的次序——就可说祂是神圣立法者（创造主宰），良善统治者（及维持者），和公正裁判者。这三者可以说是总括那足以使上帝成为宗教对象的一切，而且人的理性把那些形上学的完全性归之于祂，也是根据这三者。 我们现在可以看出人（并凡所有理性主体）何以在目的底体系中是一个目的在其自身，意即是：他决不能被任何人（甚至被上帝）单用为工具，而不同时又为目的本身，因而，我们亲身里面的“人性”对我们自己非为纯圣的不可：这是因为各人皆是道德法则的主体，换言之，即是那在其自身为纯圣的道德法则底主体；而任何事物所以能称为纯圣的，是只在于它以道德法则为根据，且与道德法则相一致。因为这道德法则是立基于人生意志的自律，那是一个自由意志，必然地能自己赞成它所要服从的普遍法则。 六 论纯粹实践理性的一般设定 这类设定都是从道德原理出发；而道德原理本身却是一个法则，不是一个设定，理性藉这法则以直接决定意志，而这意志正为了是这样决定的，作为一个纯粹意志，自必要求这些必要条件，才愿服从法则的训示。那类设定，全不是什么理论的教条，乃是实践必要的前提。由是，它们虽不扩张我们的思索知识，但赋予思索理性的一般理念以客观的实在（藉了它们对于实践性的关系），并且赋予思索理性以特权，使它才敢肯定一些概念底可能性。 这类设定便是“不灭”，积极的“自由”（即指一个主体在超感性的睿智世界范围内的原因作用），和“上帝存在”。第一个设定是由一个实践必要条件而来，即必有永久的时间才足以完满成全那道德法则的大用。第二个设定是来自一个必要前提，即我们的意志须离感觉世界而独立，能依一睿智界的法则以决定自己。意即是：它非为自由不可。第三个设定是最高福善存在于这样一个睿智世界中的必要条件，设想有超绝独立的善；这就是上帝的存在。 可见那由尊敬道德法则而来，对最高福善的勉力企致，因而设想其有客观实在，这都透过实践理性的设定而引至一些概念，这些概念是思索理性或可提出为问题，但没有办法解决。关于（一）第一个不灭底概念，思索理性虽想设法解决而卒无能为力，只有触犯“论过”，因为它把捉不到永恒常住的特性，以完足一个最后主体——必然要归之于自觉中的灵魂——的心理观念，使之成为一个实质的真概念；而这一特性却为实践理性用一绵延的设定予以装置，而这绵延是在实践理性的总目的——即遵依道德法则而企达成最高福善——底必要前提。（二）所引至的第二概念，思索理性对它除了两歧而外更不能有什么；为求解决这两歧，它只能修筑一个模糊不定，没有办法证明或规定其客观实在底意念。这就是认为宇宙中有一个超感性的睿智界，我们藉以自由的设定，具有了自己存在其中的意识，那就是，我们因有了道德法则底认知，就奠定了自由底实在，连带着也奠定了那个睿智界的法则底实在；对于这，思索理性只能遥遥指到，却不能规定其概念。（三）从来理论理性虽能想及，却只好谨谢不敏地作为悬案，给以一个超越的理想之空名，这就是所谓“元始本体”的神学观念，它之所以取得意义是由于在一实践见解中，作为那道德法则所决定的意志对象可能底条件，这就是，由于认祂为睿智界中最高福善的最高原理，有主权在其中作道德立法。 然而我们的知识，真是这样给纯粹实践理性扩及了吗？而在思索理性中只是悬绝的东西，在实践理性中便成了内在的吗？的确，对的，但只在一实践的观点下才是如此。因为我们并不由此认识了我们灵魂的本质，或睿智界，或至高主体，它们本身究竟是什么，我们实毫无所知；我们只是把它们的概念联结之于最高福善的实际观念，作为我们意志的对象，而这个全都属乎藉由纯粹理性的先验，但只由于道德法则，亦仅关于道德法则，就道德法则所命令的对象而论。至于自由如何而可能，我们又如何理论地，实证地，认识这一类的原因作用，皆并不因此而得阐明；不过有这样一种原因作用存在，是为道德法则所设定，亦因道德法则的缘故而设定。其它两个理念亦皆同然。它们的可能，非人智力之所及，然而另一方面，它们的真实，决非任何巧辩所能从甚至最平凡的人众夺去其信念啊。 七 纯粹理性怎样可能在实践观点中得到扩张而不同时 放大其思索知识？ 为免太过抽象起见，我们愿就这问题的当场应用上立时予以解答。为要实践地扩张一种纯粹认知，必须假定一先验目的底存在，作为意志的对象，这目的——在这里是指最高福善——全与一切理论原则无关，只藉着一个直接决定意志的，绝无前提的训令，作为实践必然而被提出来。不过这非先假定三个理论概念便无可能（为了这三概念都是纯粹理性的空构概念，所以没有相与符应的直观可被发见，从而也不能靠学理证明其客观实在），而这就是自由，不灭，和上帝。这样，藉了这叫我们追求世上可能的最高福善的实践法则，足以把那些纯粹思索理性的对象，设定其为可能和客观实在，而这是纯粹实践理性本身所不能保障的。纯粹理性的思索知识诚然是这样取得了一个扩张，不过其程度仅限于现在能把那些本来只好看作隐约仿佛（仅仅可以想到的）概念，宣言作为真实有其对象的概念而已。因为实践理性不容分离地要求它们的存在，以作它对象——即最高福善——的可能；而这既从实践一方面是绝对必要的，便使得理论理性应分得以假定这些概念的存在。然而理论理性的这种扩张，不是思索上的扩张，意思是：我们不能在理论的立场而积极地使用它。因为实践理性在这里所成就的，无非使这些概念成为真实的，确凿有它们的可能对象，但并不曾因此对它们给予直观（当然不能要求这个），所以承认它们的实在，也并不足以成立任何综合命题。从而这种发见在思索方面丝毫无助于扩张我们的知识，而只在纯粹理性之实践使用方面，才有所延展。且上述三理念（思索理性的）本身亦尚不成为认知，可是它们都属于悬绝的想念，这种想念在其本身，原无不可能的。它们今又藉了一个坚决的实践法则之助而得到客观实在，因为它们对这法则所命令我们作一目标的是必要的条件。换言之，这法则足以保证我们说那三个概念是有其对象的，但亦不能指出这些概念如何关系于其对象；而这，仍又不是那些对象的认知；因为我们不能藉此而形成任何关于它们的综合判断，也不能理论地规定它们的应用。从而我们不能拿它们当理论的合理用途——大凡理性的思索知识皆成立于此。不过，理性一般的理论知识（注意，不是那些对象的理论知识）确因此而有放大到这程度，即实践的设定已拿对象赋给那些理念了，这才使得原来不过为空廓而模糊的思想赖此而取得客观实在。所以，对于这些超感性的对象并没有知识上的扩张，而只是理论理性以及它对一般超感性方面的知识有些延展，因为它被迫容许在那里有这种对象存在。但是它仍不能更清楚地界说它们，因而无从扩张它对这些对象的知识（这些对象被赋给理论理性的，是依据实践的基地，只供实践的使用）。所以对于这个新的认知，纯粹理论理性惟有拜其实践心能之赐，本来它自己所有这些理念一切，尽是属于悬绝的，绝无对象可言。现在它们皆成为内在的，基要的，那是由于它们作了纯粹实践理性为使其必要对象成为事实（最高福善）的根据。一旦没有了这纯粹实践理性的帮忙，那些理念皆是悬绝的，仅属乎思索理性的支配原则，而并不需要思索理性假定一个在经验范围以外的对象，只需它把那些理念在经验中使用得较近乎完备。然理性一有了这新的认知，它便要以思索理性的资格，消极地考察那些理念；意思就是：不扩张它的知识，而惟清理它的知识，庶使一方面防止那种迷信所由发生的拟人神说，或者误以为这些观念可以靠所谓经验而获得扩充，另一方面，亦防止热狂信仰——它是往往藉由超感性的直觉或这一类的感情而想使那些观念获得同一的结果。凡此种种都足以妨碍纯粹理性之实践用途，所以它们的排去，不妨视之为知识在实践观点下的一种扩张，而这说法并不与承认理性在思索旨趣上不曾因此而少有所获的一点有何冲突。 我们任对某一事物使用理性，必定要靠纯粹的悟性概念（范畴），否则就任何对象皆无从加以考察。这些悟性概念之应用于理性的理论用途，或说应用于理论知识，只限于取一直观（常是感觉性的）作基础的那种知识，从而，只能用它们想及可能经验之一对象。然而我们为求认知起见，所要藉赖范畴而加思考的，乃是一些并不能投入于任何经验的理性之理念。但他们在这里所关切并不是怎样能对于这些理念的对象获得理论知识，而只是它们究竟有无对象。这个实在性的保证原由纯粹实践理性所供给，理论理性在这里不曾有何报效，只是藉着范畴思考这些对象。这种思考，如我们已在别处讨论清楚，本可以毋需任何直观（无论是感性的或超感性的）而做得到，因为范畴本身来自——亦稳坐于——纯粹悟性之中，专以思考的心能自任；它们先存乎任何直观，而不依倚于它。且范畴常只普泛地指谓一个对象，不拘它由怎样方法送给我们。当那范畴应用到这些理念之时，不可能藉直观赋给它们任何对象。然而这样一个对象确实屹然存在，从而那作为思想形式的范畴，在这里固不蹈于虚空，而诚有其意义：这两点之所以得到充分保障是由于实践理性在最高福善的概念中所提示的一个无可疑惑的对象而来的；换言之，为使最高福善成为可能起见，必需有这种概念的实在性。而这种认知且仍不扩张我们在理论原理上的知识。 ※ ※ ※ 当这些理念上帝，睿智界（上帝国），和灵魂不灭，给我们自己本性所作的说明得到了更清楚的规定之时，我们切不可认这规定为那些纯粹理性观念的感性化（拟人神说），亦不可拿它作为一种对超感性对象的悬绝知识。因为这类说明皆不外乎悟性和意志，又就其在道德法则内彼此相互关系而言的，所以只限于它们作纯粹实践的使用。至于那些概念所具有的其它一切心理上的意义，换言之，就我们在实行中从经验观察我们这些心能的限度，隶系于那些概念的（例如人的悟性是辩难的；因而它的表象尽是思惟而不是直观；这些表象又是接踵地与时俱继；人的意志必常靠它对象才感到满意；等等，这在最高主体当然是不会有的）——这一切都必排除。于是，对于那些我们用以想及一种纯粹明智的表象，所余留的只不过为有可能认识道德法则的必要。于是，我们诚可以认识上帝，但亦仅具实践的旨趣。而若我们欲扩及之于理论的知识，我们便发觉一种悟性——具有直观而非思惟的悟性，和一种意志——它的满意绝不靠有对象的存在那种意志。至于一些超越的说明语自用不着说了，例如祂存在的巨大，意思即是绵延——但不是在时间上的，而时间却是我们可以想及的巨大之存在的唯一方法。至于这两个属性，即悟性和意志，我们无法形成任何可效助于认识其对象的概念。可见它们决不能被用作超感性物体的学理，因而在这一方面它们亦难以成为理论知识的基础，它们只限用于奉行道德法则而止。 这最后的一点是多么显明，亦是多么清楚地能藉事实证明，使我们大足以与所谓一般自然神学家（Gottesgelehrte）挑战；他们无论举出什么形容他们所谓的对象之属性（超过单单本体论的说明），不论是属乎悟性的或属乎意志的，我们总可以毫不矛盾地表白出来，如果从那属性中排除一切拟人神论的要素，便只余了一个空名，更不能拿一个足以使我们可望得到理论知识上的扩张的，甚至最小的表象跟它结合。然而关于实践的方面，在悟性和意志的属性中尚有留给我们的，是悟性对意志之关系的一个概念，而这概念恰好给实践法则——它恰好先验地规定了这个关系——赋予以客观的实在。而这，一经做到，受道德规定的一意志之对象，其概念（即最高福善的概念）便具有实在性。连带了这，也赋予实在性给那使最高福善成为可能的条件，即是上帝的概念，自由的概念，和不灭的概念；不过终只是有关于道德法则的奉行为限（绝不为着任何思索的旨趣）。 按照这些说法，就容易致答于下列的一种大问题了：上帝的观念果是属于物理学（因而也属于“后物理”的形上学，因为这只包含着物理学的诸种纯粹先验原理，就它们的一般意义）的呢，或属于伦理道德呢？倘若我们托赖上帝为万物创造主宰的概念，以求说明自然的部序或其变化，这至少不是一个物理的说明，而统是一个自白，表明我们的哲学思想已到了尽头。这是因为我们为对我们所亲眼目击之一切的可能，组成一个概念起见，我们不得不假定某物，而我们对这物便毫无其它的概念可言。可是形上学决不能使我们藉确实的推理从这个世界的认识到达至上帝的概念和上帝存在的证明。这理由是在：要说这个世界只能凭一上帝（就这名词所蕴含的概念而言）而造出，我们必须知道这个世界是要再完满也没有的整体；而为了这，我们又必须知道一切的可能世界（为了可拿来跟这个世界相比），换言之，我们就非全知不可。无如，单从空概念以测知这“真体”的存在，乃属绝对不可能之事。因为，凡对我所可形成其概念之一实体，进而肯定它的存在；这种所谓“存在命题”，无不可一综合命题。换言之，这命题是要令我走出那个概念范围之外，并要比在概念本身中所想及的另有所肯定，意思就是：与这在悟性内的概念相符，有一个在悟性外的对象，而任何推理也终不能引出这结论。所以，就理性而论，只余下了一条路线可望到达这项认识：意即是，从理性之纯粹实践的使用（这种使用，没有不引至某物的存在，作为理性的必然结果）之最高原理出发，由是而规定他的对象。于是，理性必不可逃的任务——必然导引意志至最高福善——不但给我们显出有假定这样一个元始本体底必要，好说明世上何以有善性的可能，并且显出一更堪注目的事，即是，这个元始本体的确定概念；而这是理性行进在物体自然的道路上所全然得不到的。我们既然只能知道这世界的一小部分，更不能拿它来跟一切可能世界作比，所以我们从这世界的秩序，设计，和伟大，只可推想到一明慧，善良，有大能力等属性的创世主，却无由测知其为全知、全善、全能等等。诚然我们不妨自恕，说为弥补这必不可免的亏缺起见，很可以提出一个合法且合理的假说：既然有这么多的智慧、善良等等，展开在世界上凡投呈于我们眼前的各部分，那么，在一切其它方面世界，亦必是如此，因而对创世主畀以所有可能的完全性，是很合理的；然而这并不是严正的逻辑推论，不是我们可凭洞悟以自骄的，而只是我们或可藉以自逸的一些结论，实需要更多补充才可拿来应用。在经验的研究方法（物理学）上，神的概念终只是模糊地暗示着一个完全元始本体的概念，远不足以构成“神性”。（至就形上学来说，在它超越的部分，可以说是全无济于事）。 兹请就实践理性的对象而测验这个概念：我们发见道德原理只承认一个“具有最高度完全性的”创世主宰的概念为有可能。这创世主宰非全知不可，为了透澈知道我的行为至于任何可能场合乃至一切以后时间上我内心状态的最奥秘处。祂也非全能不可，为了要安排与我的行为相适配的结果。同样，祂又必须无所不在，必须永恒等等。这样，道德法则藉了把最高福善的概念作为纯粹实践理性的对象，便规定了“元始本体”的概念作为“最高主体”。这一件事，理性的全部思索路程（包含物理学的，以及它的最高发展之形上学的）决乎无能为力。由是，上帝一概念原只有属乎道德，而不属乎物理或思索理性。此外的概念，凡为理性在其实践使用上应有的种种设定如上所述及的，自亦皆具同一情形。 在希腊哲学史上，有纯粹理性神学之迹可以显然看得出的，要以阿那察哥拉（Anaxagoras）为最早。但是这并不由于较前的哲学家没有这种颖慧的澈悟，足以遵依睿思之路，升堂入奥，至少亦可借助于极度合理的假说，以抵达此高级境界。其实人人都能想得到的一个思考——假定世界有个备具一切完全性之独一合理原因的存在，不是有几个原因，也不是不定的完全程度——请问世上还有比这个思考更容易更自然的吗？可是世间万般苦恶似乎对他们非常严重打击，竟不许他们想到此这种假说为正当。于是那些古希腊哲士们，十分洞察这种现实，不敢轻于假定那个前提，反之，却去四周流瞩自然原因，看是否能在其间发见一个元始本体所需要的质素和力量。然而这些犀利的人士，在自然问题的探究中，一旦迈进到甚至用哲学方法以研讨道德问题时（那时别的民族还只在空谈无补，胡扯无方），才首先发见了一个新的，实践的要求，使能对于元始本体的概念，给予确定的具体性。这时，思索理性退居于旁观者的地位，或者至多，将不曾在自己地盘上的一个概念加以修饰，并且将由自然研究所得的一连串的论点开始应用到——倒不是强化这一概念的权威，而毋宁是拿所谓纯理的理性之窥澈造出一个美观。 ※ ※ ※ 由于上述种种，纯粹思索理性批判一书的读者当可充分认出：我们辛勤缜致地拿范畴加以演绎，对神学和伦理是如何的必要，和如何的有效益了。因为一方面，如果我们把范畴安放在纯粹悟性之中，惟有凭这种演绎法，我们便可以避免好像柏拉图那样，把范畴当作先天固有的，而在它们上面建立过奢的幌子以成超感觉界的学说，这种茫漠无涯000的学说足陷我们使神学变作幻术家的魔灯。另一方面，如果我们把范畴当作后天获得，那演绎也足以使我们不像伊壁鸠鲁般，限制它们的一切使用，即使为着实践的旨趣，亦只及于感觉的对象和动机为止。纯粹批判书中所昭示的，藉助于那个演绎，第一，知道那些范畴不是属乎经验的渊源，而是以纯粹悟性作为先验的根据；第二，为了它们超脱了对一切事物的直观而关涉于一般对象，因而，虽然它们唯独应用在经验的对象上才足以构成理论的认识，但是它们一但被应用在一个为纯粹实践理性所供给的对象，它们便足令我们确实察知超感觉的事物——不过这察知必与那先验所给的纯粹实践目的相关连，好使那目的底存在成为可能。纯粹理性在思索上的受限制和在实践上的得扩张，使理性走进到那为追求它目的所最适宜的平等关系。这一个实例比这任何例子能更证明：我们人类如欲进达智慧之门，正确而不迷途，亦无阻塞，就无可避免地，非透过科学不可。然又必须弄到这个澈底完成，才可把捉到它是可以引达那个目标的。 八 论信仰为纯粹理性的一个要求 纯粹理性在它理论使用中的一个要求，只引至于一个假说而止；而在它的实践使用中，则可引至于一个设定。就前者而言，我可从所产生的结果上升在一系列的原因中，要升到怎样高皆随我心所欲，倒并不求给予那结果（例如世界中事物与变化之因果联锁）以客观的实在，而惟求关于这点可以完全满足我的探索心。比如说，我眼见自然的秩序和设计，罗列当前，而我不必靠思索来确定它们的实在性，只要为说明它们起见，假定一个神性作为它们的根本原因便可。但是从某一结果推论到某一原因，常是可疑而不足靠，尤其是我们要推论到像上帝那样一个严正而完全规定的原因，自更难得确切，所以我们由这个前提所能达到的最高度确定性，只不过是说：这是对于我们人，算最合理的意见（注一）。然就另一方面来说，纯粹实践理性的要求乃是根据于一个本务——就是要使某事（最高福善）作我意志的对象，而尽我全力来促进它。结果，我一定要假定他的可能，从而也要假定它的那些必要条件，即是：上帝，自由和灵魂不灭三者的存在，因为，我不能凭我的思索理性证明这些，虽然我也不能驳斥它们。这个本务的基据当然与那些假定颇不相同，而其本身洵属十分确实；这就是道德法则了。到此为止，本务也更不需要一些纯理论的见解来支持它，类如事物之内在属性，世界秩序之奥妙终极目的，以及掌管世运的一统治者等等，庶几可以完全无漏地绑住我们，使无条件地遵依法则而行。然这法则的主观效果，即是热心倡导那个实践可能的最高福善的志向——这志向贴合于这规律并因这法则而成必然的——至少假定了最高福善的可能。否则，若是一个概念全然落空，竟无对象可得，那么，我们还要来追求它的对象，岂不是实际上根本不可能吗？可是，上述的各种设定只是关切着最高福善可能性之物理的或超物理的条件，换言之，潜存乎事物本质中的一些条件；而且不是为了一种任意的思索旨趣的缘故，却是为了一个纯粹合理意志的实践必然——它在这时没有选择，只有服从理性的坚决命令。而这命令的基础是客观性的，意即是存在于纯粹理性所必普遍承认为事物之结构中。它全不属于主观性好的，因为我们决无理由为了单单主观见地所发的希求之故，而想定达此目的底一些手段为属可能，或以这希求的对象为实在。由是，这一点正是纯粹理性的一个绝对必然的要求，而它的前提，不但应该有资格得称为可许的假说，亦以在实践的观点之下得充为一个设定。倘使我们承认有纯粹的道德法则，不折不扣地作为命令（不是明巧的法子）约束着每一个人，那么，一个正人君子会这样的讲，我想要有一上帝存在；我想要我在这世界的生存，也是在一般自然原因的链网之外的另一纯粹的睿智界中；最后，我想要我的延续是无穷尽的。我坚决持守这些，不让这信心从我夺去。惟有在这一点上，我的志趣——因为我丝毫不敢放松它——就很强固地决定我的判断，不顾任何与此相反的巧语花言，纵使我不能用别的更好的论辩去答复它，或排驳它，也是如此（注二）。 （注一）然而即使这里，假令我们在眼前没有理性之一盖然的，但亦无可或免的概念——即绝对必然存在的本体之概念——我们也不能断说这推论是理性的一个要求了。我们对这必然存在的本体之概念，不免感到有规定它的必要，而这必要，再加上思索理性扩张自己的动向，确不失为思索理性一个要求的客观根据。这就是，它要更严正地规定了这“必然存在的主体”底概念，好使它充任所有其它存在物的基本原因，而令后者（但原文不明，不知是指其它一切存在物呢，还是指那必然存在的主体）得被通晓。如果先不感觉到有这样的必要解决的问题，就是所谓“要求”的兴趣——至少不是纯粹理性的要求，而只是性好的要求了。 （注二）在一七八七年二月份的“德国博物馆报”上有一篇论文为故韦春曼（Wizemann）所作，他是一极精细而头脑明晰的人，他的早年物化，殊堪惋惜。在那篇文中，他否认我们有权可从一个欲求推论至它对象的客观实在，并举一在热恋中的人以作具体说明的实例。这人沉溺于一“美的观念”——无非为他自己脑中的一幻影——而误认为真有这样一个对象存在于某处。作者对于任何以欲求立基于性好上的例子，无不皆与韦君表同意。性好不能必然地设定它对象的存在，甚至对那个正受性好影响着的人，而况它怎能要求到一般没有关系的人都承认有对象呢，所以它单是希求的一主观见地吧了。至于作者今在这里所说，理性的一个欲求，发自一个客观地规定意志底原理，即是发自道德法则。这法则必然地约束着每一理性主体，而使他应份可以假定先验地在自然中具有与这法则合一的条件，并令这些条件跟理性的全部实践使用密结而不可分。尽我们的绝顶能力以实现最高福善，乃是一个本务，所以这最高福善必属实在可能。从而，势不可逃地，世上一切理性主体要假定最高福善的客观可能是必然的。这假定等于道德法则一样的必然，且亦惟与道德法则结在一起而始具遍效性。 纯粹实践理性的信仰——这样一个观念，现尚不大通行，为了避免误会，作者愿再为进一言。我们几乎可以设想为这种理性的信仰，即我们理应认定最高福善是可能的，实不啻自己宣称是一命令。然而，一个被命令着的信仰心，是荒唐可笑之至。不过我们该记得在上述数段的分析里，最高福善概念中，有必需要假定的东西；而很显然地，假定这最高福善的可能性一事是决不可以奉命令而行，也不需要任何实践的志向来承认它，却是思索理性应该担承这事，不庸邀请，因为没有人敢毅然决然地声言，世上理性主体值得跟道德法则一致的幸福，而亦正比例地领有这个幸福是属无可能的。至关于最高福善的第一要素——即是道德——道德法则只是直截简单发给命令；而如怀疑这要素的可能，等于怀疑道德法则本身并无存在。但关于那个对象的第二要素——即是全然正比于那个价值的幸福——这诚然毋需由一命令来叫承认它的可能，因为理论理性并不表示反对，可是我们怎样认察自然法则和自由法则间的和合，在这方式中有某事要听我们选择，因为理论性对这，并无坚决的，斩钉截铁的断定，而关于这种选择，谅必有一道德兴趣从中主持的了。 作者曾在上边述及：单就世上自然程序而言，道德价值和幸福之间的一准确相应，决不可以期待，必须视为断无可能，所以最高福善的可能性，在这一方面，实非所许，除非假定有一位道德性的世界主宰作为前提。作者有意拿这个判断限制于我们理性的主观条件，无非为了想等到这个判断较正确地规定了以后，才来利用它。实际上，所指的不可能，乃是单属主观的；换言之，我们的理性若单靠自然程序，总不能了解在全然依照这样显著不同的法则而出现的两组事件之间，何以可有一种那么精确比例，那么切适于一目的底联锁。不过在另一方面，像在自然中其它合目的底百凡事物一样，理性也不能凭着充分的客观理由来证实说，就普遍的自然法则而言，这联锁是属无可能的。 然而幸有一别样的决定性原理豁然出现，对于思索理性的这种摇惑，给予有力的支援。倡导促进最高福善的命令，建立于客观的基地上（实践理性）；而最高福善一般的可能性，也建立于客观的基地（理论理性，因为它并没有说反对）。然而我们究竟要怎样认察这个可能呢，或者是凭着普遍的自然法则（不容许有一智慧的创造主支配自然），或是只凭这样一位创造主为前提呢，这问题是理性不能从客观来决定的。于是这里到来了理性的一个主观条件，而按照这条件便认察到自然王国与道德王国的精密和谐，并作为最高福善可能的条件，这不但在理论方面是唯一可能的方法，同时对道德又是唯一有裨（道德本身是依存于理性的客观法则）。那么，既然这个最高福善的增进，以及它的可能性的假定，皆属于客观的必然（虽然只为实践理性之一结果），同时我们所得认察的方式，则任听我们自己的选择，而在这选择中，纯粹实践理性的自由兴趣决定了要假定一位智慧的创世主宰，所以很显然地，这里决定我们判断的原理，虽就其作为一个要求而说，是主观的，但若同时就其作为促进那个客观（实践上）必然的最高福善的手段而说，它是在道德的观点下的一个信心格准的根基，亦即是纯粹实践理性的信仰。于是，这信仰决不是被命令着的，乃是从人心的道德志向涌出，为了我们自愿地下了一个有裨于道德（被命令着的）旨趣的判断，同时也是谐合于理性之纯理论要求的判断，即决定要假定上帝的存在，且使这假定作为我们理性再进一步的使用之初基。因而，这信仰即在性情良好之人，有时亦常不免发生动摇，可是，万不致于落至全无信仰。 九 人的认识能力之巧妙适应于其实践归向 倘如人性本是要向着最高福善努力奋行，我们便又可以推定他的诸种认识能力，特别是那些能力的彼此相互关系，必皆适合于这个目标。然在纯粹“思索”理性批判书中，已证实了思索理性对这重大问题无法圆满解决。不过那个“批判”也并没蔑视那从思索理性所给予的一些自然而重要的暗示，更不放过几个重大步骤可以接近这竖在其前的伟大目标；对这，当然它决不能达到，即使有最博大的自然学识来帮助它。这里，似乎自然只以继母式的姿态供给我们到达目标所必需的能力。 试想，如在这点上自然算已孚了我们的愿望，并把审察力或明聪，按照我们所甚望收得，或如有些人竟痴想以为实已储有的而供应了我们，那么后果大概会弄成怎样呢？倘使我们整个本性一天没有变换，我们的性好——它们永是首先有发言权的——一天也必尽先要求它们自己的满足，而且必跟合理的计策结合起来，用“幸福”的名义，取得最大可能和最能持久的满足。在其后，道德法则出来讲话，要把这些性好局限在它们应住的界域之内，甚至把它们屈抑于一个不肯顾及性好的较高目的之下，这样，似乎道德心不得不伴着性好相与周旋搏斗，最初它告败绩，但后来渐占优势，终于双方对立颉颃的局面消除；殊不知上帝和永恒以其大可寅畏的威严，不休竭地出现于我们的眼前（因为我们所能完全证实的和我们亲眼目睹所确定的，对于我们正具同样的确实性）。这时，违背法则的事，无疑地是不会有了；所听到的命令，是奉行惟谨了。可是，行为所应由发动而持进的道德心，决不能藉任何命令而挹注，这时，激励行为的动力来自外方，因而理性不需操劳，用不着藉道德法则尊严之强烈表象以合力排拒物欲性好。所以，多数合一于法则的行为是出自畏惧而不敢不如此，少数行为则本着希望心而做成，但绝无因义务感而致者。于是行为的道德价值，可以说全等于零。其实在最高智慧的心目中，是专凭这道德价值以估定人格，甚至全世界价值之高下有无。倘使人的本质依然故我，他的品格行为就不免变成机械性，有似傀儡戏中一切活动固然煞时好看，然而全无生命，木偶而已。可是我们现在确乎跟这完全不同，我们竭了我们理性的全力，略略窥瞩了未来，只是云雾依稀的像照，世界摄理之主，只许我们猜测祂的存在和祂的庄严，却不能清楚看见或证明。另一方面，内在于我们的道德法则，并无确确实实应承什么或迫胁什么，惟要求我们对它作纯挚的尊敬，且惟在这尊敬十分活跃而占优势之时，它才允许我们藉助于这工具而得窥见那超感觉的世界，而亦只是隐约的若干瞥见而已。情形既是这样，那个直捷献身于道德法则的道德心，却未尝没有回旋之余地；而凡在理性的苍生，亦可以做到值得参享那与他的人格价值，但不仅与他的行为相配应的最高福善。这样，那在自然和人生其它的研究中所充分启示于我们的，在此处当亦未尝不真；那就是我们赖以存在的那个难以穷究的智慧，它所许给我们的，固然足值我们赞佩，它所没有许给我们的，亦未尝不足值我们的赞叹佩仰吓。 第二部 纯粹实践理性的应用方法 我们所说的纯粹实践理性的方法论，并不是解作一种处理纯粹实践原理而期获得科学知识的手续（不论在研究上或在说明上），那手续在理论哲学方面，是唯一得正称为方法的（因为通俗的学问只需要一种“态度”，但科学却需要一“方法”，意思就是按照理性的原则而进行的一种程序，藉此而一项知识的歧出纷披得以秩然成一体系）。然而，这里所称为方法论，乃是解作一种将纯粹实践理性的法则沁入人心，而影响其格准的方式，换言之，是一种使客观的实践理性亦成为主观实践的方法。 很清楚地，只有使格准适合于伦理性，使其有道德价值的那些决定意志的原理，意即是，对法则的直接观念并以服从这法则为客观必然的本务，只有这些原理才足以认为行为的真正动机，否则所产生的行为只有合法性而无道德性。不过，还有一件不大清楚，甚而殊无可能的事，即认为所谓纯粹德性的心得，竟会较之对快乐或种种可综括为幸福的爱好迷恋，甚至较之苦痛灾祸的威胁恫吓，能对人心有更大的支配力，并供给一种更强烈的动机，使诸行为合法，并发生更坚固的决心，乐守这条原则，表示对它纯挚的尊敬而不见异思迁。可是不错，正是这样；倘若人的本性竟不如此组成，则又何能让法则从迂回间接的方式而产生道德性的行为呢？否则，一切都只变成伪善罢了；人人都变得憎恶法则，至少轻视它，单为了私人利益而才依从它罢了。只有法则的条文见诸我们的行为（合法性），而并无法则的精神宿于我们的志向（道德性）了。而既然我们无论如何用尽了努力，总不能逃脱理性的评判，所以我们无可抵抗地在我们自己心目中，绝对成了毫无价值的小人；即使我们自我陶醉地想像那所享受的快乐，不过是按照支配人类行为的一种天然的或神谕的法则，而这法则像警察一样只顾到人的外表行为本身，全不管其动机何若；即使我们藉这种自我解嘲，而欲在内心审判庭前赎回这种屈辱，毕竟也办不到吧。 诚然，无可否认地，为使未有修养或已堕落的人进入善行的轨道起见，必需初步用某些诱导方法，或令其见到有利可图，或假损害的畏惧予以警戒；然至一旦这种机械方法或初步导线发生了若干效果之后，我们必须启发他那种纯洁的道德动机，这不但因为只有这个才能作品格（即与那始终不渝的格准相称的实践习惯）的根基，而且也因为这能教人觉悟自己的尊严，发生一种自己也料不到的精神力量，叫他从一切感性迷恋脱离出来，绝不受其纪律，同时在他纯理性格的戛然独立和他所展望归宿的伟大灵魂中，得到他所牺牲的丰富补偿。因而我们要以人人都能观察到的几点，来表明我们本心中这种接受纯洁道德旨趣的特性，从而亦是纯德观念的动力，当其适当应用于人心时，确是最强有力的动机，而当道德格准逢到摇惑，不能坚持切实遵守之时，它又是正善操行的唯一推动力量。不过我们不可忘却：即使那些观察只是证明了这一种情操的实在，而不足以表证由此而得改进德行，我们还不能即据以反驳那种方法，认其为虚妄的幻影，其实惟有它才使纯粹理性的客观实践法则，由于本务观念的单独势力而变成主观的实践。因为这方法既然从未完全实行于人世，所以经验不能告诉我们它的效果如何；我们只能追问这种动力的可能，究竟有何证据；作者就是要将这些证据简明陈出，并描述如何建立及培养真正道德心性的良方。 有如我们参加一个谈话会，其间不但有学者和精明的知识分子，也杂有实业家或妇人，我们观察到在谈话中间除讲故事和戏语而外，必还插有一种节目助兴，便是辩论。即使说那有兴致及故事传奇，也就容易终尽，戏谈更很快会弄到索然无味。至在各种辩论之中，实莫过于由这个那个行为的道德价值而欲评定某人品格的问题为最能扭转话题，打破沉闷，而引起一座人的议论风生。在其他问题上凡精深而费思索的理论，都易令他们感到枯燥而讨厌，但如一旦听到涉及某一善行或某一恶行的道德意义，便立刻加入争论，津津有味，而且能精刻地，入木三分地展开了分析和批判，说它的目的不大纯正咯，德性的程度不够高尚咯等等，这都在任何别种的讨论中所决不能期望之于他们的。而在那种评判中的会众，其对别人所下的结论，亦每显出他们自己的品格：某些人在评判别人（特别是已故者）的时候，喜为这点那点的外表良好行动辩护，而不计较其内心不肫诚的缺点，结果，给免除了那心术不良，假蒙豹皮的非难，而总评那人的整个具有道德价值；另一些人则恰与其相反，竭力抨击这种外表价值，不惜吹毛求疵，肆意诋毁。不过我们也不能总是责怪后一派，说他们故意把德性全然从人生实范剥离，而只许以一个空名；往往，相反地，他们真正严格遵行一个不挠不渝的法则，奉为规定行为之道德真值的唯一定准。惟与这种法则相比，而不是与人生实范，始能在道德行事上减抑自负及虚骄。它不仅教人谦卑，而实能令人于严谨自省时深切地感到这个。可是大体上，我们能观察到凡为所说实范中内意纯洁作辩护的人，每很关心要从内意的诚实里剔除甚至一小小的斑点，免得所有实范果使其真确性可以置疑，所有人生美德果使不是纯净，则它毕竟只不过是一个空沤，因而一切造诣努力皆被认为虚骄掩饰，自欺欺人。 作者不解一般青年导师在其提出一些实际问题喜作最详密的研究之际，为何不很早就善用这个理性趣向；为何他们于出发指导德训问答之余，不从古世及近代诸贤传记中遍觅其所实行的本务许多好例，比较研究在不同环境下的类似行为，指出其或高或下的道德意义，使青年学子多多运用及养成其独立判断的能力。其实导师们应能在甚至各种思索尚未成熟的青年人里发见，到：他们对这种判断可以很快变成锐敏，而不禁兴趣大增，为了觉着判断力日有进步之故；而尤其重要的是：他们能确信经常学习对品德操行的高洁有辨认和赞赏的机会，另一方面对那怕少少违反道德的行为加以悔恨和贬斥，即使这事只像儿童彼此比赛般，行之于半游戏半认真之下，但总会留遗着分别褒贬，好恶相形的深刻印象。这样，单藉考察这种可崇敬或值憎厌的行为所养成的习惯，便足为他年生活上奠下宅心正直的根基。只是我很希望导师们不要让学子接近那在现代书本中每每伤感地描摹夸饰的，所谓奇伟（超功绩的）行为的实范，而毋宁只要论及模范人物的本务感，以及每一个人因其自觉澈底履行义务而勿渝违之能归于其自身的价值。徒对不可企达的完全性怀抱着空愿及憧憬的人，只有做成言情小说中的主角，夸饰自己的热情趋乎超绝的伟大，却把普通日常的责任一概置诸脑后，视为琐屑而无意义（注）。 （注）对于某种伟大不自私而富仁爱同情心的行为表现，加以赏赞，当然极应该的。可是对这，我们切不可太注重到心灵之高昂那一点，因为它是流变的，刹那即逝的，却应置重在心情的服从义务上，从这里可得较永长不可磨灭的印象驻留，因这包涵了原则，而前者只虚拥着沸腾的情感而已。你只要稍一反省，便总会发觉涌现在你心头的一种对人类同胞的负债（单单想一下在这社会里的人类不平等，你很幸运地享受了便宜，却因此而生出许多别人的缺乏困苦），就足以支持义务感，不因自夸有功的妄想而给抹杀了。 然如问及究竟敢纯粹道德是什么，那可作为试金石来考验一切行为的道德价值的是什么；你问到这，我不得不承认惟有哲学家才真能把这当作疑问，因为对常识而言，这问题早已不成问题，他们并不用抽象的普遍公式去求解决，而只从通用的习惯，好似区别右手跟左手。那么，我们将先就一个实例指出纯粹德性的标准，并设想给一儿童，譬如十岁大的，来作判断，看他是否必能自下断语而不需请教他的老师。告诉他一个非常正直的人的故事：这人曾被劝诱一同诽诬一个无罪亦无权力的人（比方说，英王亨利八世所要咒蔑的他的正妻），可以报酬他许多利益，高官厚禄等，但他毅然拒绝。听故事到这一段的人，惟有褒奖赞赏不已，现在再讲威胁的那一段。原来在一起诽诬的集团中，有他的至好朋友因此而与他绝交；有他的近亲尊房因此而取消了他的承继（他本身是没有财产的）；有很有权势的人可以随时随地欺侮他，迫害他；有一国之君可以剥夺他自由以至要他的命。为了使一切灾难都会临到他的头上，使他感受到那只有仁善心肠的人所能深澈痛感的苦楚，再设想他的家庭，为了将蒙极度穷困和祸灾之故而哀求他答应了这件事；又试想他，诚然是一正直的人，但终是有血肉而非铁石心肠，竟不能感到自己和家属的苦难；更设想他到了这一时刻，他真宁愿死，看不见自己有那无可告语，绝顶悲苦的一天，而他毕竟矢忠于他的正直志气，绝不变节甚或踟躇。于是这位听故事的小伙子，引起从褒奖到拜服，从赞赏到惊叹，最后且至于极大的崇敬仰慕而热望自己亦或能成为这样的一个人（虽则当然不会正如他那个处境）。可见品德在这里之所以有这么大的价值，正因其所付的相当代价，而不由于所得的几多利润。人对这种品格所感到的整个敬仰以至力求摹似，是全然基于它道德原理的纯粹性，而这纯粹性只在从行为中把一切趋向幸福的动机扫落才可鲜明表显出来。可见，道德若愈纯粹地昭示于世，就愈有克服人心的力量。因此，为要使道德法则以及圣洁与德性之像在我们心灵里发生影响，惟有赖它们的纯粹性作为动机而深植于心中，才能做到，而且要纯粹到不杂有丝毫富贵观念，因为愈是在困苦中，它们便愈能表彰其高尚。那么，凡其一被除去即可增强某个动力者，必是一种障碍；从而，凡本乎我们私己幸福而生的混杂动机，即是障碍之及于道德法则在人心中的影响。我更敢断定：即在上述的正直行为，如果它的动机出乎恪守本务的话，那使一般人心受极大感动的，正是这对道德法则的尊敬而不是任何自觉为内心伟大或超功绩的骄情；从而，是尽本务，不是立功，才发生最切实的感动力，而且当它真展开它内在的尊严时，它是具有最大渗透人心的感动力的。 而在我们今日，比之任何时代更需要直白注意这种方法，因为现时人们都希望由某种柔软温情或高昂浮气来收取感化的功效，而不知这只有萎缩人心，不足以资振作，他们终不肯采用平易而笃实的本务观念，其实这是最适宜于不完全的人生，可渐就进步以达至善。若称某些高昂，宏伟，而多丰功伟绩的行为，作为典范，树立在儿童学子之前，期望牢笼他们，使对那样行为狂热倾倒，乃是大背于我们的目的了。因为他们既对最低日常本务，不但不能遵行甚至不会正确地评价，那种教导方法只有送他们做空想家唱高调而已。而且，即使对于受了教育而具经验的那部分人，这种高范鼓动作用也没有那愿望其能产生的真实道德影响及于内心，甚或有所伤害，亦未可知。 一切情绪，特别是那种要发作到异常紧张的感情，必须在其升达高度而未退下的俄顷完成它们的功效；否则就丝毫无济于事。因为，若是没有什么可以增强心情之处，只是兴奋一下，那自然就回复到正常的温和状态，因而陷入以前的麻木不振了。反之，原理则是建立于理智观念之上；除此而外的任何基础，所能由之而出现的，只是激动胡闹而已。这些，决不能予人以道德价值，不，甚至对他自信也毫无裨益。而人若无自信力，则其内在之至善，即对他自己本心及品格的道德自觉，都将不能存在。倘若要使这些概念成为主观的实践，就决不可仅安于赞扬道德客观法则，推崇它为全人类所共仰，却应把这法则的概念密切扣合于各个人心，而若如此，这个法则虽真成为极其值得尊敬的法式，但也不是那样舒适合口味，好像属于各人天生熟习的质素，不，它毋宁是常常要逼他克己地去掉这个质素，而领他另至一较高的境界，在其中他要用许多艰辛，以及不断小心翼翼地生怕或有退落的那种挣扎奋斗而才勉强维持了他自身。总之，道德法则所要求的服从，是基于义务感，而不基于阿好，这阿好观念是决不能，也决不应预为服从的假定的。 让我们就一个实例来察验是否人每感到一崇壮高伟的行为，较之把这行为看作只与严肃道德法则有关的本务更具亲切的推动力量呢。某甲冒了生命的最大危险，奋力抢救沉溺中之一船，而卒至丧其性命：这一行为，从一方面看，是为了尽他本为，但从别方面而且大部分人的眼中，都算它是有大功绩的行为。可是我们对这行为的崇敬，不免因其对他自己的义务似乎有亏而减弱。更显著的例子是赴救祖国的一种伟大牺牲行为；但一个人为这目的自发地，不受命令地牺牲其自己，究竟是否出自他的义务感，亦尚待精密考查，所以这行为也缺乏了足值摹仿动机及垂范的充足力量。然若有一种必不容放弃的义务，违背了它，不是因为蔑视人类福利，乃是本身毁弃了道德法则，且侮辱了这法则的神圣性（我们通称这类义务为对神的义务，因为在神里可以认识圣洁理想的实体化），那么，若有人对于这种义务不顾牺牲一切，甚至自己最亲爱的嗜好上的任何价值，而虔心追求这道德法则，我们就不得不对之奉献最完全的崇敬，而我们的灵魂便给这种实范所振作而提高，因为我们藉了体验这实范而得以确信人的本性能大大地高出乎自然每与作对的一切动机之上。昔者犹文拿里（Juvenal）曾用递升句的修辞来描摹这样一个实范，令得读者对于含在纯粹本务法则中的动机强力，生出无限的感动，觉其鲜活如生： 应做一个好兵，好的监护人，和公平的审判者； 倘若你受命作一证人在那可疑而不确的事上， 即使有暴主迫你作伪， 并且叫你牵牛来做假见证， 你该相信最大的恶，莫过于视生命重于廉耻， 并为了生而失丧了生的理由。（注） （注）译者按：犹文拿里是公元约一及二世纪间的一罗马讽刺诗人。 一旦我们在自己行为中奉上任何功绩的谄媚思想，我们的动机就已羼杂着自爱而从感性方面受到某种援助。然如看一切事情都远逊于本务的圣洁性，而独让后者专美，并意识到我们能够这样，因为我们自己的理性承认这是出于本务的命令，而且明说我们应该这样做，这便等于把我们自身提高全然超出乎感官世界之上，而于其中密结着道德法则的自觉，认它为一种抗制感官的支配动力；且即使这动力不一定随生效果，但因屡屡用它，而在最初即使轻微的尝试，亦可生出希望能举成功，以后渐渐增加，至于在我们心里对这法则产生了最大的，也是纯粹的道德兴趣。 所以纯粹实践理性的方法应有下列的进程。首先，我们只关心到拿道德法则来对行为，不论我们自己的，或观察别人的，作一种自然的评判，把这评判力养成了习惯，使它非常敏锐，于是查问某行为是否客观地合乎道德法则，以及何种法则；而后我们得以把那只给责任感以一根据的法则和真正具责任感的法则（leges obligandi a legibus obligantibus）加以区别出来；例如，人们的欲求所需要于我的那种法则和他们的权利所要求于我的那种法则，两者殊不相同，后者属于基本的义务，前者便不是基本性的了；由是而悟知怎样判别在同一行为中所含具的各种不同义务。还有另一点应加注意的问题就是：所作的行为果否亦是主观地为了道德法则之故，因而不但行为的本身得到道德的正确，而且其所由作出的主观格准，在心地上亦具有道德价值。无疑地，这个方法以及由此而得的我们理性在专属实践性判断上的修养，必定逐渐产生着甚至对理性法则，从而对良善行为的某种关心。因为，凡在体验上使我们觉着自己的认识能力大有扩张的事物，终于为我们所深表爱好，而凡我们在其中发见有道德正确的事情，更是如此，因为理性既具有这种以原理先验地规定应作何事的机能，就只对这样的事物秩序才能感到满足。自然观察甲对于始初颇感不快的诸种物体，最后亦深有爱好，为了他发见了自然组织之伟大的合目的性之后，他的理性于是玩味倾倒于其中。前哲来布尼慈（G. W. Leibnitz, 1646-1716）曾于显微镜下细加考察一虫之后，就放回于其原叶之上，为了他从这观察而深深取得教训，并由此虫而受到应得的裨益。 然而判断机能的这种使用，只令我们感到自己的认识能力，还不是对行为及其道德性发生深切关心。它只不过叫我们乐意行使这样一种批判，并给予德性或那与道德法则和谐的志向以一个美的格式，使它为人所赞叹佩赏，却不是因而实行追求（laudatus et alget）这是因为凡其体验足以产生我们思念力和谐之自觉的事，以及凡我们藉此而自感全部知识机能（理解力和想像力）为之强振的事，都能产生某种亦可传递于别人的中心愉乐，但同时那对象的存在则与我们无甚关系，因为它不过被认为一种机缘，藉以使我们熟谂自身具有超越一般动物性质的殊能。于是这时进入了第二步修养工夫，便是依从实范生动地展开道德的品格，在其中特别注重着意志的纯粹性，起初还只是一种消极的完全，即在出自义务的行为中，其决意丝毫不受性好动机的影响。藉这工夫，学子的注意力便集中在他自由的自觉上，虽然这种断念最初引起一种痛苦的情感，但因解除了甚至真正欲求的束缚，本人同时获得了一种超脱，把所有纠缠的欲望需求所引致的多方面的烦恼一概解放出来，由是心灵得怡然领受从别种来源的满足之感，当在纯粹道德的决心之实例，一一示以人所从未确知的一种内在能力，即是内心自由使他解脱了一切性好的烦扰，甚至本人素所最中意的，也不能影响到纯依理性而动的决心，到这时，心胸便旷达自在，如释重负。例如在某种情形下我无形中损害了某甲的权利，而单是我自己知道过错在我这边，虽然虚荣心及自私，以至对那人的反感（若在别时实也不算不应该有）坚决不容许我坦白认错，并送给赔偿，但我毅然摒弃了这一切的私下顾虑，在这种决心中实包含着一种对所有性好和环境而独立，并怡然自足的可能之自觉。而这自觉心在别的旨趣上一般亦皆于我有益。这时本务的法则，由于服从本务所使我们感到的积极价值，反容易通过我们自由觉心中的自我尊敬而沁入内心。一旦这种自我尊敬确立以后，一个人更无所畏惧，只于自省之余见到自己太无价值而卑卑不足道，由是一切良善的道德心可以接枝于其上，因为这个自我尊敬乃是最理想的——不，实在也是独一无二的监护人能使内心远离乎那种腐败堕落卑污的动机而不受其压迫。 以上我只是希望指出了关于道德修养及训练方法上最具一般性的意志格准。至于各类各等的本务，皆需要每种有其特殊规定，而这是一件广泛的工作，非基本研究如本书者所宜从事，所以自甘于拟具纲要而止，尚祈读者谅之。 结 论 仰瞻天上的炳朗日星，俯怃五中的道德法则——对这两事，我们若愈益回环静省，便愈益新增其崇赞与战兢。这两者绝不是隐蔽于晦暗无可捉摸，或超逸于九霄之外，使我莫由测窥。我看它们明白显在当前，并直接跟我现有的意识结在一起。前一件——天上列星——从我所宿的外在的感觉界地方开首，一直扩展到广大无垠的究极，重重体系，历历天宫，又加以它们恒久无竭的周期运行，终而复始，绵亘无穷。第二件——道德法则——从我自己无形的五内，我的人格那里开头，领我展延至一个境界，这境界真是渺无涯际，只有凭悟性可以追踪，而且我觉得我和它的关系，不只是偶然随便的关系，像和有形的世界那样，乃是必然性的及普遍性的。第一种的恒河沙数世界的展望，使我不禁全丧失了自己的重要性，我不过是一动物性的生命，在很短短的一段时间内含具了充沛的生命力（也没有人知道是怎样被供给的），但仍必归还这所组成的物质给我所处在的游星（大宇宙中的一粟）。第二种的展望则恰好相反地，凭了我的人格，成为一睿智体，因而提高了我的价值至于无限。在其中，道德法则启示了我一种超脱了动物性，甚至超脱了全部感觉界而独立的生命，至少从这个道德法则所指定给我的归向，可以作此推论，因这归向不受此生范围和条件的限制，而得伸展至无尽无穷。 须知赞叹和崇敬的作用，只在激刺探究之心，却不能取之而代。那么，为求对这探究有利的进行，而足能应付这大题目，我们将怎样做呢？在这方面提示若干实例，或可藉以儆惕，或亦足供摹仿之资。我们人类览考世界，由我们感官所揭示的洋洋大观以及悟性亦愿追随感官所及的广远范围——以这种伟观开始，而以占星学为终场。至于道德则开始于人生的高尚禀性，它的教育和发展，牖启了无限益利的前瞻，却以狂想和迷信为结局。在凡以理性的使用为关键的事情上，一切幼稚的尝试皆无不是这样，因为那种使用并不好像使用双足，可以藉着屡屡动作而自本身出来，特别是关于那种不能在通常经验中直接展示的特殊质素上是如此。然而一旦学会了精细审查一切为理性所求采取的步骤，不许再作中变的越轨行动，纵使补牢嫌晚，但能坚决奉为指针，那么，宇宙结构的探究，便整个地换了方向，而得因以达到无可比拟的可喜的成果。石头的落下，钩索的摇移，倘得分解为它们的种种要素和表现在它们上面的种种势力，且作数学的处理，最后就对于世界整个系统，获得了清晰的，远见的，永不变移的洞识，而当观察的继续进行，这洞识且有希望常可扩张，更绝不怕被迫后退。 这个例子暗示我们在研究我们本性的道德素质上，应该采取同样的路线，并亦可望达成类似的良好结果。我们理性的道德判断，比比皆是，近在手边。这些事例亦得分解为各种基本概念，这虽不能藉助于数理，但可采用一种类似化学方法的程序，把其中的经验要素跟理性要素分离出来；这样，藉着常识上的多次实验，我们可以将这两种成分个别地看清楚，因而确实知道每一部分所各能成就的是什么，藉以一方面防止一种颇粗笨的，未经习练的判断之误谬；另一方面（比较遥为必要的）防止狂放无羁勒的举动，这正如炼金石家所优为的，往往蔑视有方法的考察或自然的知识，以致徒怀幻想的财宝，而反将真实抛弃无遗。总而言之，科学（以批判的态度和有系统的方法来处理的）是进入哲学底狭窄而精微的门径。我们所谓科学，不但是指每一个人所应该从事的，而且是指凡任教师的所应自悟身为表率，清朗开启这条人人应循的智慧之路，不使蹈于迷径邪途。而这种科学的监护人，仍必须由哲学继续为之担任。一般大众虽对哲学之深湛精刻的考查不甚感觉兴味，然而他们终必关切于教义成规，而这些，固非待那种考查之后，不能有水落石出的澄清。 本书汉译系依艾博德（T. K. Abbott）英译本（初版一八七三）为蓝本，并据哈登斯坦（G. Hartenstein）康德全集德文原本校正。